裁化(Appropriation)的藝術：通往場有的哲學觀念
摘要：
本文表明場有觀念框架，並闡述哲學在其中的地位的一種嘗試。作者認為，此框架的中心線，是場有主體的自我裁化和生成的理論；而場有哲學是實體主義和非實體主義之間、現象學意識和冥想意識之間的中間道路，而後者就是善的道路。
關鍵詞：
唐力權 場有哲學 自我裁化 實體主義 非實體主義 現象學意識 冥想意識
正文：
1. 作為「修道」 (dao一Learning) 的哲學:至上的裁化藝術
Pl 修道至於極限的求索 (pursuit) 既是哲學。其處於我們哲學智慧證成 (manifests) 的透視範圍之內。
P2 何謂「修道」?
「道」對於我們又意謂著什麽?「道」既「道路」(the Way) ，是事物「是其所是」，存有成就其自身的道路。「修道」是在「道」中其自身發生的一種修煉，是一種透視性、超越性地導引其自身至於此「道路」的活動作用。其並非一種科學，而是一門藝術 ── 一門至上的裁化的藝術。
P3 裁化是一種活動作用，一種引導其自身，成就、製造其自身的方式。依其自生成形式，表出(articulate)其自身。裁化就是自證成 (self -affirmation)和自訂(self -definition)。活動作用在其自生成 (self-becoming)中的自證成和自訂中，其自身行事最恰當、最正確、最裁適:其賦予其自身以形式、特徵 (ownness)和獨特本體(identity)。但是自裁化不能獨立於其它事物的裁化。在自生成中的自證成和自訂中，一活動作用必須在與世界的關係中，在與其先驗饋贈(endowment)的關係中，與其環境遺存(heritage)的關係中，既與所有集合性地構成其存有的場補充( complement) 的其它活動作用的關係中，適當地實施或運作說「我」的活動作用只能通過在「非我」中來設準(addressing)其自身。「我在」只有在與「它們在」的關聯中才是可能的。
P4 我們說裁化的藝術是「至上的藝術」，這是因為它是所有藝術的藝術 ── 一是構成所有活動作用最內在的本性或本質的藝術。它既是「道」本身。事物所是之道路、存有自身所是之道路，無外乎活動作用之道路。「道」既活動作用本身。
P5 因而，「修道」不只是任何活動作用，或活動作用中的一種活動作用。不，它是構成活動作用之真正本性的內在活動作用。每一特定種類的活動作用都有其自身之「道」── 特定類型的活動作用裁適其自身的「道路」。木工之道是木工活動裁適其自身的道路，歌唱之道是歌唱活動裁適其自身的道路，統治之道是統治活動裁適其自身的道路等等。在每一特定類型的活動作用都是至上的裁化藝術的一個實例的範圍內，有一種與在考慮中的特定類型的活動作用相裁適的修道。修木工之道恰恰屬於木工活動，正如修統治之道恰恰伴隨著統治活動。現在的問題是，根據對哲學的定義，那個與哲學活動相適應的修道究竟是什麽?
P6 問題的答案既有超越的(transcendental)意義又有廣域的( horizonal)意義。在超越的方面，作為修道的哲學是導引其自身達於活動作用之內在本性的活動作用，達於就其本身而論是所有活動所固有的裁適的藝術。這就是我們稱一活動作用為「超越的」的意思。超越地理解，哲學必然是一反思 (reflexive)其自身的活動作用 ── 一種折疊彎回其自身的活動作用。哲學活動的自我裁化 (self appropriation) 發生於對活動作用的反思(reflexivity) 中。
P7 哲學不僅是超越性的事務，也是廣域的事務 。每一活動作用都發生於一活動作用的廣域中，極似駛向地平線的海中航船。更確切地說，我們將活動作用的廣域設想為在其自生成過程中的裁化的動力學舞台。活動作用自身導向的廣域是在其事物的動力學秩序 (dynamic order)中，在其拓撲域 (topological region) 之中，正如我們曾說過的，在其生成演化的巨大海洋 (Great Ocean of Becoming) 中的處境 (situatedness) 的一種功能。哲學活動與其它類型活動的區別不僅僅在於其超越的性質，亦在於其廣域──拓撲條件(horizonal-topological conditionality) 。在所有特定的活動作用都在其自身處境中裁化其自身的同時，哲學活動在自裁化中自覺地、斷然地導引其自身至最大極限。然而，在廣域極限處，其自我揭顯的又恰恰是什麽呢? 那不過是道的最內在的本質，不過是反思地、拓撲地完成其自身的至上的裁化藝術。修道之極限構成活動作用超越的和廣域的極限之間的交叉點。這就是我們所謂的透視性極限。
P8 因此，正如我們在此所設想的，哲學是一種獨特的活動，一種超越地、廣域地內在於所有人類活動中的活動。在其是修道至於極限的求索的範圍內，任何人類活動都是哲學的。就本身而言，在修道之極限，沒有事物存在，因為宇宙中的所有事物均轉變為一種「事物自身」 (thing--in-itself)，一種「永恆的示例」 (instance of eternity) 。正如我們將要描述的其特徵，不再有這樣或那樣的與其它事物相分離的特定事物，而是，從場拓撲域的立場來看，只有在其獨特的絕對性中的存有本身。修道之極限是個性在其自身特有的透視整體中，對普遍性真理的統領和具體化之點。修道智慧給與其自身的超升，處於我們獨特透視性的極限 。
P9 在場有哲學中，這裡既表現為一種生命與實在觀又表現為一種思想實驗，「存有」意為太一 (the One Being) ，既那包容一切又創生一切的無窮的活動作用之大全 (plenum)。 那道路既是太一的道路。每一透視都是一種太一的透視。 修道就是修煉至太一本身。我們所謂的至上的裁化藝術，一切藝術的藝術，只不過是太一的藝術。我們將回想到，裁化的藝術既是活動作用自身的藝術。
2. 真理、現實與善:場有的三重世界
P10 置此後現代的時代 ，「太一」一詞聽起來確實有點怪異和陳舊 (antiuarian) 。在西方傳統涉及的範圍內，二十世紀沒有哪位重要的哲學家擁抱它。無論是在胡塞爾、海德格、杜威、懷德海還是在維特根斯坦的哲學中，太一的觀念都未被發現。從太一之被遺忘的事實精確地勾勒出現代(至少在西方)哲學靈魂特徵的角度來看，這是可以理解的。然而，讓我們趕緊附加說明，此遺忘並不等同於海德格的「存有的遺忘」。海德格專門從真理──過程 (truth-process) 和存有的 (aletheia) 或 揭蔽 (unhiddenness) 來設想存有，而失於揣摸真理過程本身的終極來源和基礎。無論是海德格還是懷德海都未曾有過將太一設想、為終極真實的觀念。兩位哲學家根本上都是多元論思想家。正如在海氏哲學中，憑藉現象存有的多元性變成富有意義的開顯，太一被作為意義原理的真理過程所取代。而在懷氏哲學中，憑藉現實實體［包括作為非時間性 (nontemporal) 的現實實體的上帝］的多元性變成動力學的完成，太一轉變為作為現實過程 (reality process) 原理的創造性(creativity)。確實，在他們的本體論和宇宙論的觀點中都有一種整體論──在海氏世界中是存有的統一，在懷氏的宇宙中是實際實體的統一。但是，對兩位思想家而言，此種整體論或存有的統一仍然建立在根本的多元性基礎上：是一種根本多元性的統一。進而，他們的整體論或者被單向地 (one-sidedly) 設想為基於意義多元 性的意義的整體論，或者被單向地設想為源於現實多元性的作為權能效用之作功 (work) 的整體論。從場有立場來看，此單向性需被糾正。 存有的統一既是意義的統一，亦是作功的統一。此種統一確實是一種多元性的統一，但是，此種多元性的統一僅僅是因為此多元性是一種建立在統一基礎上的多元性，此基礎既是彌散於一切又給與一切以超生的太一。
P11 那存有的統一，有其在太一中的終極源泉，並且，那多元性的統一建基於一個不可分割的整體，一個源於我們稱之為「場原理」的太 一的基礎上的統一體。正如我們在此所理解的，該場是所有存在的一般母體(the universal matrix) : 統一性和多樣性，太一和其多種多樣的開顯 (the uni versal matrix) 或呈現 (emanations) 是超差別 (trans-differentiated) 的。確實，在其在所有事物的根基上證成了太一的現實性的範圍內，場有哲學是徹底的一元論。但是，該一元論也是一種依據場原理來認識所有事物的獨特性和現實性的一般的透視主義(Universal Perspectivism)。每一在場有宇宙中的存有或事物都有其自身存在的拓撲域，都有從其自身的立場或透視角度所感知的場或一般母體。我的拓撲域是我的場，你的拓撲域是你的場，袋鼠、樹木或恒星的拓撲域是他們各自的場。但是，我的場與你的場不是兩個分隔的場，而是你我(袋鼠、樹木或恒星)透視性地處於其中的同一個存有之一般母體。
P12 現在，我們把一般母體稱為，對我們開顯和意味深長地揭示其意義的世界，既是，在以某種方式被物理感知或概念理解的感覺中的經驗。意義世界的彰顯過程就是我們所謂的真理過程。我們馬上會看到，仍會有未在經驗中開顯的部分，仍會有在感知主體或權能的透視範圍之外的部分。因為，對我們而言，經驗既是物理的事情，又是精神的事情，既包括物理意義的認知，又包括精神意義的認知。真理過程不能像海德格所認為的那樣僅限於精神的維度。被物理感知和精神理解的任何事物都是有意義的。但是，意義的世界和作功的世界是不可分割的一個世界，作功的世界就是權能分配、「物質－能」不斷製造或產生事實和效果的場。這裡，「物質－能」 (Matter-energy) 具有特定的意義，不能和通常的物理意義相等同。「物質－能」是振動能 (vibrant energy) 和業報物 (karmic matter) 的簡寫形式，所謂業報物是指由過去行為所累積的效果或結果。通過振動能所實現的業報物的裁化定義了場有中主體性的意義，此業報物的裁化構成於通過業報勞動 (karmic labor) 實現業報物的創造性的轉變之中。這一與生成演化過程相一致的創造性的轉變過程，既我們所謂的現實過程，既以權能構結 (power concrescence) 的繭化運作 (cocoonization) 為標誌的動力學運動。被繭化的是超切主體，是憑其在業報歪曲 (karmic warp) 中的原始切入，實現自我超越的業報勞動者，是以現實、以可能性的限制來定義的大全(plenum) 中的活動作用狀態。(關於業報歪曲的更多內容，請參閱如下第七節) 基於業報勞動和創造性轉變的主體性概念意味著真理過程、現實過程和善的過程 (the process of the good) 是密不可分的。善的過程是一般母體採取的作為重要性世界 (the world of importance) 的第三維度。正如意義世界基於意思的表出(物理上的和概念上的)，作功的世界源於物質一能的配置，善與重要性的世界是實現的公正與價值所表出 (articulate) 的全部。善是意義的作功，也是作功的意義。一般而言，對於裁化主體或裁化主體的社團，與其公正和重要性測度相稱的任何事物都是善的。在標示出善的普遍性的同時，我們亦應強調所有價值的主觀性和相對性。因為，活動作用處於真理、現實和善的不可分割地糾結在一起的本質裁化之中。
P13 因而，此場有的三重世界不是三個相互分離的世界。但在此同一世界，同一場或存在的一般母體中，這些不可分割的方面卻是可辯知的。除非依據經驗、物質一能和意義的審美複合 (the aesthetic complexity) ，就不可能有公正與價值 (rightness and values) 的完成。這三個方面是在場有意義上定義了實體概念的審美權能的三個糾結在一起的組成部分。這裡的實體概念要和傳統西方行上學的實體和權能的實體化概念進行嚴格區分。從場有觀點來看，事物之實體既是其審美權能，既在經驗、物質一能和意義相互糾結、相互作用的複合體中構成的審美權能。如此理解，審美實體或權能 (aesthetic substance or power) 就是活動作用的具體中介，構成所有事物的基礎材料。
3. 場有之大全:作為場潛能和行為的終極活動作用
P14 場有哲學的核心是一種關於活動作用的審美的和場拓撲的理論。「審美的」一詞在此有兩層基本含義: (a) 經驗、物質一能和意義相互作用的統一體，和 (b) 建基於和構成於相互作用的複合和過程的裁化的藝術。此過程既是超切主體的生成演化，既是審美權能 (aesthetic power) 散射著的靈魂。他們都是由一種場個體與場秩序 的獨特彰顯的相互作用 (uniue diremptive transaction) 所構成和塑造的。在場有方案中，從本原知覺上講，所有個體都是場個體 (field individuals)，所有秩序都是場秩序 (field orders) 。場秩序是張力系統 (systems of strains) ，其取代了傳統形而上學的一般性概念 (包括柏拉圖的形式和懷德海的永恆客體) 是該系統處於場構成中的彰顯力 (diremptive tensions)，此場構成既是在一般母體中先與的形式演化條件(the pregiven formal conditions) 。例如，圓周運動的形式既是由使事物運動呈圓形的張力系統或彰顯力決定的。感知蘋果的形式既是對蘋果的知覺的可能性被植於此張力系統或彰顯力中。由彰顯力決定的開顯行為定義了場個體。更精確地說，場個體是在一般母體中的權能構結(power concrescence) 的過程，而一般母體通過振動能和業報物的聯合作用決定著彰顯力的達成。在繭化運作的構結條件下，在此動力學的聯合作用中，浮現出超切主體。彰顯力的裁定 (resolution) 是由業報物的積極的、創造性的轉變所裁定(determined) 的業報勞動的代理者 (agency)。超切主體(transfinite subject) 的生命既是業報勞動者的生命。
P15 場既是一般母體，既是所有場個體與場秩序 (傳統西方形而上學的特殊與一般) 的子宮。此場個體和場秩序是在場有大全中的存有的兩個基本形態。當我們將場視為在彰顯行為中一切現實與可能的源泉時，此時的場就是場潛能。當場潛能為所有特性(所有特殊的作用和功能，當然任何特定的作用和功能都是不可鑒知的)提供舞臺時，所有事物的根基都是虛無，既所謂的「太虛」(Radical Nothing) 。但是，作為太虛的場潛能 (the field potential) 亦可被認為是「使其是」(Let-Be)，被認為是在宇宙中所有實存彰顯的源泉和根基的終極活動作用(the ultimate activity) 。
P16 在場有方案中，是或存有既是從太虛中的呈現；一存有或一事物既是由「使其是」成就其所是 (what is let to be)。此成就其所是的行為(終極活動作用) 既是我們所謂的從太一中呈現的彰顯、過程或運動。換句話說，此成就其所是的行為，既是我們稱之為太虛的，處於絕對純一、簡明的功能態的，場潛能的彰顯。就其本身而言，「使其是」不是那太虛，也不是成就其所是的行為，而是兩者都是並且兩者都不是。使其是的現實是終極模糊的(ultimately paradoxical)。
P17 由太虛和「使其是」行為的模糊性所成就的終極活動作用的思想，在哲學史上並不新鮮。的確，該思想就植根於綿延不絕的世界範圍的形上學傳統之中。在此，「形上」一詞應就其本源意義上來理解。形而上既形質之上，既在從太虛中彰顯的東西之上。正如希臘語 physis一詞在詞根、詞源學上是「生成、呈現」的含義一樣，其與我們今天的physical 沒有任何關係。作為整體和作為本身的呈現者，是什麽置於形質之上呢? 其無外乎就是在一切實有的源泉和根基中，在其太虛中的終極活動作用罷了。(拉丁詞根 「exsitence」 其原意也是「生成、呈現」)。依此一最原始的意義，形上學一定應被理解為終極活動的思想，或理解此終極活動的嘗試。世界上所有偉大的哲學傳統都是在其本源上的形上學。前蘇格拉底哲學將終極活動作用說成 arche。這在道家的《道德經》和婆羅門教的《奧義書》中都可以找到相對應的概念。在《道德經》所涉及的範圍內，太虛指的是「無」，行為活動指的是「有」。道的模糊性指的是無與有的根本模糊性。而婆羅門教的《奧義書》中的模糊性又是什麽呢? 難道其不在 nirguna 婆羅門和 saguna 婆羅門的區別之中，不在與《道德經》中無與有的區分非常接近的，有質的婆羅門與無質的婆羅門的區別之中嗎?
4. 場原理:反思 (Reflexion) 、表出(Articulation) 和本體論同一 (Ontological Identity)
P18 現在，我們把包含了活動作用的模糊性的現實和思想領域，稱為「使其是的內在動力學」。就其本身而論，其必須被認作是所有形上學不竭的源泉。在場有中，此思想可通過場方程來表達，符號化地表示為 . = . 的標記架構，其中 表示使其是或終極活動作用，而 表示各彰顯或呈現 (場個體和場秩序) ，呈現者呈現或彰顯於 o (之所以選擇字母 [] ，是因為，使其是的內在動力學終極地是在形上學和哲學的問題中。)
P19 在此標記架構中的點可有多種解釋，這依賴於符號 和 彼此之間的關係。我們稱此點為「可怕的場介面」 (awesorne field interface )，這是因為場中的所有裁定(包括所有條件和差別)都是超差別的，按場原理的要求，其既有區別又有聯繫。這樣，雖然場潛能和行為活動都在方程左邊用 . 表示，但在不同情況下，此點具有不同的含義。如果終極活動作用被構想為絕對的純一和簡明(purity and sirnplicity)， 那麽， . 中的點表示了太虛的狀態，既純然的 行為活動狀態。另一方面，如果「使其是」被設想為在其活動作用中的彰顯運動，那麽，該點表示終極活動作用反思其自身，是表出的行為活動狀態。「使其是」在成就其所是的行為活動中(成就其所是的一切都在此行為活動中被清晰地表出)，反思、折疊或彎轉回其自身。
P20 場方程中的等式兩邊，是行為活動兩重意義的內在關聯，是場活動的兩個瞬間，既在反思 (.)意義上的場活動和在表出 (.) 意義上的場活動。反思既表出;表出既反思:這就是場方程所要表明的。在此標記架構中所提到的被簡單表述為. 「使其是」() 依其自身而行， 宇宙中的所有事物 () 都是被成就的其所是。依據反思和表出的同一性所表達的這一存有之統一，我們稱之為「本體論同一」。讓我們 重新寫下此標記架構，提出場原理的第一個原則：
場方程一：. = . (本體論同一)
場方程右邊的點是表示在場有中存在的一般意義，既是，作為表出、彰顯和呈現的事件的存在。一事物或存在既是在「使其是」的行為活動中所表出的，其是一場行為的彰顯，一終極活動用的呈現。因為作場活動一直是內在動力學的一種功能，是純活動和反思──表出活動 的一種動力學關係，所以存有從屬於終極活動作用的彰顯事務。的確，存有 (Existence) 被設想為處於在彰顯場活動中開顯出的事物 () 一極的彰顯。但是，在終極活動作用的彰顯中所開顯或呈現的在場行為中的呈現者，並不是通常語言意義中的事物。嚴格地說，在場有宇宙中沒有任何事物。場有意義的宇宙不是毫無生氣的、實體性的事物的集合體，而是活動作用的大全或連續統 (continuum)。在此大全之外沒有任何事物:在其內或其外沒有任何其它的東西。在大全的發生中沒有絕對的時間，也沒有容納或設置大全的絕對空間。象場有中的任何事件，時間與空間是活動作用的一種功能或裁定，一種由大全構設或演示的作用、狀態或特性。因而，時間是大全演示的時間性的功能，空間是大全構設的空間性的作用。簡短地說，在場有宇宙中，不存在我們能夠思考或談論的非功能性(一種活動作用的功能或裁定) 的事物。每一概念都是一活動作用的概念，每一詞語都是一動詞。在本原的意義上，除了行為活動的時間，不存在時間，除了行為活動的空間，不存在空間。簡短地說，在場有構架中，有與做沒有區別:有既是做，做既是有。一切都是活動!一切都是活動!
5. 作為虛無、作為演化和作為思維的存在:沒有對立
P21 現在，如果一切都是活動作用，那麽，傳統形而上學中存在與虛無、存在與演化、存在與思維之間的對立就沒有根據。在場有連續統中的虛無是現實的虛無。我們稱之為「太虛」的，不是真正的是指在虛無: 它絕對純然和簡明中的場潛能或活動作用的靜止狀態。太虛中 的虛無保有一種功能或作用的概念:此由所有特定功能所預設的功能仍是其自身的一種功能，此為所有特定功能製造舞臺的功能仍是其自身的一種功能。在典型、獨特的亞洲哲學中，尤其在道家和佛學傳統中的無 (nonbeing) 或空 (emptiness) 的否定論或虛無論的語言經常被誤解。實際上，無和空既非否定論的又非虛無論的。相反，它們 和那些指稱縈繞於彰顯場活動 (所有存有之超切源泉) 根基的太虛的所有詞彙或概念一樣，是在最正面、最肯定的意義上被使用的。
P22 同樣，既然一切都是活動，那麽，與西方形上學相似的對立，存在與演化的矛盾就不可能存在。 如果存在是活動，並且演化又恰恰是活動作用的本性，那麽，這兩個範疇的矛盾又何以存在呢?存在既演化，演化既存在不是很明顯嗎? 對於將存在設想為不是活動作用的某種東西的西方形上學，存在與演化的對立是根本的。事實上，這是因為活動作用的絕對化，通過專注於那些活動作用的符合分析智慧口昧的現實或想像的方面而產生的結果: 那就是，作為絕對永恆的、絕對統一的、絕對確定的、絕對完整的、絕對清晰的、絕對不可穿透的等的活動作用。是的，在某種意義上，可將所有這些特性歸屬於活動作用本身。但是，關鍵是，那不是活動作用的全部性質。我們不能僅從絕對性來思考活動作用，相對性也同樣是活動作用的本質。在最終的分析中，應該強調一點，活動作用的本性就是特有的模糊性: 其既是絕對的，又是相對自台; 既是恒長的，又是不斷變化的; 既是統一的，又是多樣的; 既是確定的，又是不確定的; 既是完全的，又是不完全的; 既是可穿透的，又是不可穿透的。此模糊本性植根於「使其是的內在動力中，植根於在終極活動作用之超切構成的純然活動與表出活動的動力關係中。 絕對的性質屬於作為純然活動的終極活動，而作為表出活動的「使其是」則不可避免地是相對性的。在唯我論的影響下，使其自身永恆的表出活動的內在傾向，分析智慧的傾向，支持活動作用的絕對性，這是因為其需滿足其概念的可知性。表面上，分析智慧好象是被在相對性中探險的渴望所驅使，但在其核心卻不能容忍一切相對性的東西: 實際上，暗地裡其被導向對相對性的否定。分析智慧其自身是唯我論的、絕對控制欲的專制主義的工具。
P23 再有，如果一切都是活動作用，存在又怎能和思維相對立?思考不是一種活動作用的形式嗎? 無論將思考與意識等同，還是如在場有中，將其與一般經驗等同，存在與思維是不可分離的。 在場有架構中，一切經驗都是某種意義上的認知: 其是一種直接或間接的資訊接收和傳遞，是一種在物質和精神的審美複合中的意義的裁定。在此一般意義中，海豚的經驗絲毫不比人類經驗缺少認知。 因為在構成活動作用的審美複合中，經驗是權能的一個組成部分，在場有中笛卡兒的「我思故我在」應該顛倒過來。不是我思考，所以我存在，而是我存在，所以我思考。我是一活動作用的中心，其他什麽都不是: 我既是我的活動作用。在存在中，我被給予思考(在放大的場有經驗中)。對於經驗的認知，那是我的權能、我的審美複合的一個組成部分。現在應該清楚了，在場有架構中，不僅沒有存在與虛無的矛盾、存在與演化的矛盾、存在與思維的矛盾，而且實際上沒有任何傳統對立面之間的矛盾和對立。在存在的統一中，在其不可分割的整體的活動作用之大全中，只有區別，沒有對立。在場原理中我們所聲稱的，從方法論的 角度，亦可成為本體論原理。其是活動作用的一種根本一元論，區別和對立和諧地統一於終極活動作用之中。這是一元論的唯一形式，不過，我們應承認，這不能排除相對性和多樣性: 事實上，場有需要相對性和多樣性。在場有中，根本一元論和根本的透視論是同一的。
P25 植於太一和活動作用之大全 (plenurn) 的根本的和諧，在《易經》傳統中被稱為「太和」，偉大的和諧(the Great Harrnony) 。在此偉大和諧的領域，所有作用和思想概念即區別又等價; 所有詞彙和話語即充滿意義又累贅冗長。在最終的分析中，沒有事物，沒有實體，僅有終極的活動作用。此活動作用既是場潛能又是場活動，既是根本的虛無又是「使其是」的行為。那就是終極的事件、終極的考問、我們所能終極談論的。
6. 場原理二：無理 (The Surd) 或本體論偏離( Ontological Difference)
P26 場有的批評家們現在一定不耐煩了。我們談論一現實和世界的方法似乎沒有引起他們多少感知。這裡的感知是他們所謂的常識的感知。無論是街上行人的常識感知，亦或是訓練有素的哲學專家的有特權的常識感知，在常識感知中的所請的常識既是主導的現象學意識的認知，此意識支撐著在我們生命世界中的存有和日常的活動與實踐。認識到事物存在和實體存在，這既是常識的感知。對於此日常感知的主導認識，場有思想家由又何以為對呢?在否定此種智慧和高聲宣稱的現象學意識的裁定中，又有何正當的辯護理由?是場有思想家被給予了花俏、誇張的思辯，來武斷地宣稱沒有事物、沒有實體嗎?他或 她是嚴肅負責的嗎? 他的或她的日常感知的基礎又恰恰是什麽昵?
P27 一開始，對我們日常經驗中的事物和實體的否定似乎是難以理解的、過分的。但是，必須正確理解，我們這裡否定的是什麽。在我們自己和世界的每日經驗中，當然存在象蘋果、樹木、機器和動物肉體等的事物樣 ( thing-like) 或實體樣 (entity-like) 的現象。它們以作為在顯現的世界逗留片刻的持久個體來表現它們自身。關鍵是這些事物樣的現象並不是事物自身，不是我們日常所賦予他們的那種方式，當然更不是實體主義哲學家使他們所是的那種方式。場有思想家在日常感知或事物的主導認知中所否定的，並不是現象本身，不是它們事物樣或實體樣的顯現，而是我們習慣性地賦予它們的刻板同一物的觀念架構。在此場有中所否定的，不是現象本身，而是這些現象的觀念性的賦予物。更精確地說，場有所否定的是實體性的實體的存有和現實，事物或存有被設想為在其自身中的存在，其是全無生氣的，異隔的，自足的和獨立的，每一個都與生俱來具有一刻板同一物。但沒有在其自身中的事物: 沒有自我完全的整體。有的僅是活動作用之流，不是實體的刻板同一物。宇宙不是實在實體的集合，而是一永遠流動、永未完成的、無窮的活動作用連續統。大全其自身既不是一數字系統 (digi tum) ，也不是一可分析的數位化的集合。由場有立場來看，那是真理之所在，是太一所揭示給我們的。
P28 最後，就其本身而論，場有所否定的不是現象世界，而是現象世界的實體化。關鍵是，不僅大全不能數位化為現實實體或自滿自足的整體 (實體主義者的數位宇宙)，甚至表出的呈現者全體 (由場方程中的 代表，在場有中定義世界， physis 本原意義上開顯的全體) 也是不可識別的。大全不是數位系統，並且永遠大於此世界。構成太一的活動作用的無限連續統處於其多產的、用之不竭的自身中。這種在太一與存有之間，在「使其是」與「使其所是」之間，在 arche 與 physis 之間，或用場有語言更準確地說，在場潛能與場潛能之呈現之間的區別，我們稱之為「無理」或「本體論的偏離」。從場活動與場活動之表出的全體之間的區別來理解，存在統一體缺乏完全性和自我同一性這構成了場原理的第二原則。 如果 . 表示場活動的表出全體(呈現者之全體)，那麽，場原理的第二個公式可表述如下:
場方程二： . － . = Surd (本體論偏離)
來源於拉丁語 surdus 的 “Surd”一詞，在其數學意義上被使用，是希臘語 alogos的拉丁語誤譯，其意思是「非理性的」或「不可言說的」(依據牛津字典)。 此 Surd 既是彼 alogos，既是在存有中我們不能言說的非理性因素，因為其否定理性解釋。而理性解釋又意味著什麽呢? 在西方實體主義者的傳統中，理性無外呼就是實體性的技術表達或結果:理性解釋的本質恰恰構成在存在的實體化之中，在對大全的理智把握、計算和對數字世界的實際可控性之中。現實的數位化(以電腦的發明達到其成功的最高峰 )，在其本性和內涵中，已經被二十世紀的一些偉大思想所預見到，尤其包括在伯格森、杜威、詹姆斯、懷德海和海德格的思想中) 。但是這些對當代西方實體主義的卓越批判，仍然不能滿足場有或非實體主義思想家的終極期望，那就是，以真誠的哲學態度，對模糊性的接納和擁抱。儘管他們渴望脫離分析思維，他們 (可能伯格森除外) 至少還有一隻腳踏在理性分析的傳統之中。
P29 我們這裡所說的「理性分析傳統」包括任何以消除模糊性為代價的理性至上的哲學思維模式。因為，對於場有，模糊性的領域既屬於大全，屬於太一，也就是屬於生成演化的巨大海洋，所以，任何怯離或拒絕承認此大全的哲學家一定是非模糊性的思想家，其恰恰屬於理性分析傳統。任何保有理性分析思維的思想家將發現其被實體主義的幽靈以其無聲的、魔幻的聲音所困擾:僅有事物，僅有實體！
7. 作為表徵歧出 (Profiling Delusion) 的實體主義: 唯我論和業報歪曲 (The Ego Principle and the Karmic Warp)
P30 但沒有事物，沒有實體。只有活動作用!在我們的日常經驗中所請的事物或存有，確是活動作用持久的中(enduring centers of activity) 。活動作用的表出行為帶來了人、動物、樹木、蘋果、椅 子、岩石、風、海洋、行星、銀河系，簡短地說，在現象世界的無數的各種各樣的事物的顯現。我是活動作用的持久的中心，而組織、器 官、細胞、分子、原子，這些組成我肉體的東西，以及所有思想、欲望、感覺和其它精神內容，這些構成我精神世界的東西，都是持久的活動作用的中心。實際上，我們日常認識的存有和事物並不是活動作用的持久中心，而是由它們的表出活動的結果產生的它們的表面現象。作為被感知的一蘋果是表出活動的效果，表出活動所表現的是我們認為是一蘋果的表面現象。作為被感知的一電腦鍵盤是由表出活動產生的被稱為「鍵盤」的效果和表面現象。一被經驗的颶風是產生颶風的表出活動的效果和表面現象等等。在場有思維中，這些表出活動的表面現象被認為是動力學表徵。 更精確地，那是審美與超差別的權能構結的表徵。 一動力學表徵既是一現實、一透視性宇宙之流(活動中的一般母體)的反射的移動膠片。其被描述成審美的，這是因為移動膠片是經驗、物質一能和意義的審美複合的形態。 其是超差別的，這是因為權能構結的表徵是通過場個體和場秩序的連續不斷的作用完成的，這些場個體和場秩序構成了一般母體之流的場活動的關係網。此超差別的活動作用之網，是所有動力影像或表徵發生於其中的生成演化的巨流、大洋的基礎。正如海洋表面生成和消退的漣滿和波浪不是產生它們的活動作用的中心一樣，在生成演化之大洋中呈現的表面現象不能和產生它們的表出的場活動相等同。例如，表現出被感知的蘋果的表徵的場活動，實際是一大量複雜的權能構結事件，包括不可計數的活動中心的參與 。這些活動中心，通過表現考問中的此被感知的蘋果，拓撲性地被指引到其所彙聚的活動網中的該時間和區域。此被感知的蘋果不是其自身與表徵場活動相分離的一事物或實體性的實體。在其自身內，從場活動中抽象出來，此被感知的蘋果是一非實體，一非事物。正如佛教徒說的，所謂事物在其自身的空無之中，無自性。
P31 表面現象的事物屬性或實體屬性是一種表徵歧出的結果，是一種受確定性和掌控與佔有(唯我論是在表出活動本性中所固有的)積習的誘惑的錯誤認識。每一表出活動都渴望使自身永恆，在其自身表出形式中不斷地證成其自身。因而，有一種尼采所說的權利意志作為每一表出活動的持久中心的基礎。此持久中心首先是一自我中心。其確是依據固有的唯我論或權利意志(一獲得其持久特性的持久中心)。事物表像的穩定性、牢固性和連續性，在最終的分析中，是一種唯我論的效用。在本性同一的背後是權利意志。
P32 有效地導致確定性誘惑的是權利意志(作為掌握、持有、和控制的意志)。例如，在一蘋果的呈現中，感知主體習慣性地被導引至蘋果表出活動的確定效果，而不是活動作用本身。表出活動從感知主體的感知的這種退縮，在表出活動恰恰是不可掌握的範圍內，是完全可以理解的。在一表出中能被掌握的，不是表出活動本身，而是其在某種程度上的表出形式，其被確然性地被呈現在一感知效果的表徵中。例如，在呈現中，蘋果確定的顏色、確定的形狀和確定的氣味。表面現象的表觀性質(表出效果的複合表徵)，部分地依賴於透視主體的透視性。我感知蘋果表徵的方式與你的感知是不一樣的。但我們依在創造此事件的權能構結中的我們各自的份額，依在以場活動為基礎的表徵中的審美複合的我們各自的份額，都對蘋果呈現事件的表出全體有所貢獻。
P33 在權能構結和表出活動的表徵中起基礎性作用的，無外呼是唯我論，讓我們重複一下，永恆化其自身的活動傾向是表出活動本性所固有的。其是在活動作用中心(產生為蘋果之持久性與連續性負責的表 面的蘋果現象)固有的唯我論。在表出它的活動作用的持久中心的抽象中，蘋果自身什麽也不是。並且，探究中的活動作用的持久中心，不可與在大全中、在生成的大洋中已經產生的活動作用的其它中心相分離。每一活動作用的中心都是一一般母體的動力學時刻，一不停地自反思、自表出、自組織、自轉變和自表徵的場行為的一個方面。作為動力學的和流動的場活動的表出全體，是不能被數位化為一現實實體的集合，或被組裝成由機械零件構成一部機器的，雖然實體性或機械性的組裝是奇異而有序的。
P34 那麽，在現實的實體性中 (在大全被截斷、分叉和實體化為數位系統中)，唯我論又是怎樣操作的呢? 在機械的自然表徵中，權利意 志又是如何意欲其自身?答案是:通過業報歪曲的輪回，唯我論既客觀又主觀地處置其自身。「業報歪曲」意思是現實可能性的拓撲極限、 業報物或過去行為的累積效果。場或一般母體被理解為在對我們稱為「輪回」的業報歪曲的把握中的存在的領域，歪曲可能性的領域。但是，此歪曲可能性的領域也是生成和超切主體自我裁化、振動能和業報物的統一的業報勞動構成的領域。它是通過能與物的交互滲透，以權能的永恆迴圈為標誌的歷程。一方面，振動能客觀化為業報物，並且，另一方面，通過完成的主體性的永恆交疊，使振動能中的業報物 的復活成為可能。這種在業報歪曲領域中的物質一能的迴圈，既是我們所謂的輪回周轉。在此，我們發現了唯我論的內在意義。表出活動至自我永恆的固有傾向一直受制於業報物的影響。唯我論的確塑造了歪曲可能性的實現。現在，在唯我論到業報歪曲的限制表示一本性統一的範圍內，唯我論的操作是一客觀的事務。在裁定超切主體的主觀性和透視性中，權利意志是業報束縛。在此範圍內，唯我論是主觀性的。換句話說，業報的征服是客觀統一性和主觀導向性的共性。
8. 業報因襲:主體性的兩翼
P35 更精確地，業報的影響主觀地發生於兩個相反的方向。在我們分別所指的因襲意志和背離意志，是在業報物影響下的兩種裁化態度和 傾向的一種基本功能。業報因襲意思是與其過去的牢固性和連續性，其在業報物中，在完成的過去行為的現實中，在對重複表出的確定性形式的渴望中，表達其自身。另一方面，業報背離表示了一種在相反 方向的態度和傾向;它是一種從過去中，從在過去行為中的業報建設中，獲得獨立與自由的渴望。在裁定主體傾向性的構成中，這主體性的兩翼可以各種方式相結合，存有之能力被分析為因襲強度和複雜性 的不同層次和維度。為闡述方便，我們將斷然地把因襲意志指為右翼，從一致中背離的意志指為左翼。因而，設想，兩翼之辨證互補裁定了活動作用中自我中心的主觀操作。尼采傾向於強調左翼的效用，而場有恢復了其兩翼豐滿的整體:權利意志是一兩極力，一兩翼的現實。
P36 但是無論是右翼還是左翼，權利意志是一掌控意志，握持住確定性的形式，以便以這樣或那樣的方式使其永恆化。這是實體化歷程中的內在動力。因其使在業報歪曲之輪回內的生命形式的生存和發展成為可能，所以唯我論是場有中的個體性原則。從此透視角度，世界之實體化，在某一重要意義上，是必須的、不可避免的 。為了生存，我們需要一個實體化的世界 。
P37 然而，作為個體生存和控制的手段，來理解和認識實體性的現實 必要性，是一回事，被在投身於截斷世界的現實中的欺騙性所蒙蔽， 又是另一回事。在場有中，依個人對世界的實體化的態度，作為兩種世界觀的實用實體主義和教條實體主義是有區別的。不象教條實體主 義者，實用實體主義者並不把截斷的世界看作真實，而僅僅將其視為一種權宜的建構。後者是在其不可分割的整體中的場有的認知，是真理的認知:他或她在其內心，在他的或她的智力託付中，是一非實體主義者。
P38 真理是，在活動作用持久中心中，唯我論不是唯一的固有操作力量。 比在表出活動的表面水準承擔大部分工作的唯我論更深層的，是場原理，現在其被理解為代表存有整體的力( the Force)。該存有之整體在整體性的活動中心中，默默地、無意識地操持著最大部分。我們內在地與「道」相聯繫的，與「使其是」之內在動力學相聯繫的，位於我們存有的全部中心。通過現象學意識的主導認知，揭示給我們 的是唯我論和權利意志，只有在或通過冥想意識的直覺脈絡和超切關 聯，場原理或力才能呈現於我們面前，這些直覺脈絡和超切關聯在其實體化和試圖掌控他們時，將被切斷。對於道的不可分割的現實僅能 通過自發的直覺而瞭解:其不可能被精確地掌控。
P39 確定性的誘惑在冥想活動的極樂靜默中失去其魔力。這樣，通過直覺跳躍，又與道的無窮現實，與在終極活動作用的場潛能中的太虛，與行為的內在動力學相聯繫。這是唯我論自身在第一位置得到滋養並獲得創造活力的領域。對於權利意志，是其自身建基於作為其個體性的場原理。它代表了一種對太虛的行為責任:權利意志生於此力並對其負責。在唯我論和場論之間、在權利意志和力之間的關聯的，此現實與思想的領域被認為是思辯意識的領域。在思辯意識中，現象學意識的真或假可在冥想意識的燭照下，被核對總和評估。這是作為修道者的哲學家的領域，是在場有意義上的思辯哲學的領域。其是思辯意識 (修道至於極限的探求) 的領域。
9. 在思辯意識中，現象學意識和冥想意識的綜合。
P41 現在，如我們在開始提到的，修道是一門藝術，而不是科學: 其是一切藝術的藝術，是至上的裁化藝術。其處於思辯意識的領域，在該領域中，現象學意識和冥想意識的關聯被建立或重新建立並使之成為整體。至上藝術的真正意義和意圖是到達人類認知的最前方，並處於其真理的反思澄明之中。在本質上，那既是在我們面前所呈現的道自身。
P42 在真理、現實和善中的至上的裁化藝術既是「那道路」作為至上藝術的探求和具體化的思辯哲學的觀念，將場有直接置於綿延不絕的的全球哲學傳統中，並使其與迷失於西方行上學傳統的實體主義相分離。在綿延不絕的全球哲學智慧中，最本原的是根本的直覺，該直覺是對在終極現實的自我彰顯中的不可分割的整體和模糊性的認識中的直覺。這要與理性分析觀作嚴格的區分，處於西方形上學的困境的占統治地位的實體主義者的理性分析觀，是其現實的截斷觀點，並最終拋棄了模糊性。在實體主義者形上學中，過度膨脹的唯我論篡奪了場論的領域，權利意志冒充為力。海德格不加辨析，是不會將尼采稱為「最後的形上學家」的。
P43 因而，儘管在場有意義上的思辯哲學和屬於西方理性分析傳統的 實體主義者的形上學之間，有著表面的相似形，但在他們對真理、現實和善的分別探求中，仍然有一差異的世界。前者忠實於場論和唯我論的思辯的和諧，相反，後者恰恰置於它們異隔的空隙中。作為真理的追求者，場有中的思辯哲學家是一個模糊性的導引者，相反，實體 主義的形上學熱切希望通過消除模糊性而達到其完全佔有 。作為主要 的美學家的思辯的修道者乘巨流而行，安然地在生成演化的大洋中自我裁化。相反，實體主義形上學家追求在一種自欺 (se1f-deluded) 的生成之遺忘的狀態中，對被截斷的世界的征服，依實體化和數位化的可持久的結果，建設他的人造王國 。對場有，哲學在原初上是一種 生存的生命樣態，相反，在實體主義傳統中，其必須在基礎上被看作 是控制的工具。
10. 新形上學和業報勞動的裁化
P44 為了保有形上學的本原意義 ( 於本性(physís) 之上的模糊的終極真實 )，我們應稱在場有意義上的思辯哲學為「新形上學」。在此脈絡中設想，新形上學家在其核心既是美上學家 (meta-aesthetician)， 修道或至於極限的裁化藝術的實踐者。 作為美上學 (meta-aesthetics) 的思辯哲學的觀念，可依其與場有三重世界的關係進一步精確化。首先，當修道之求索在真理過程或意義世界中被考察時，美上學假定了知上學 (meta-episteme) 的作用。在此，至上裁化的藝術作為產生意義的藝術而證成其自身。作為知上學，思辯哲學的確是產生意義追至極限的藝術。但是，如我們提到的，意義世界與作功的世界、真理過程和現實過程，都是不可分離的。當美上學從被業報勞動之工作所定義的業報現實的維度來觀察，裁化的藝術轉變成用上學 (meta-pragmatics) 的藝術，組織權能的一般藝術。該藝術將其自身導引至人類生命與其環境或業報遺存的實踐關係上來 。 知上學與用上學的關係就是產生意義的活動與指向權能之實踐應用 的活動之間的關係。這粗略地與西方哲學中理論與實踐的傳統區分相對應，雖然在場有脈絡中，這種區分應從實體主義和非實體主義之間的對立來考察，從置於業報遺存 (karmic heritage) 和業報勞動的思想上的著重強調來考察。 確實，作為本質上的業報勞動者，修道者 的特徵是思辯哲學家場有觀念的特色。
P45 正因為真理過程和現實過程是在善的過程中聯繫起來的，公正與價值的實現是依據業報物的創造性轉變而被測度的，所以相應地，知上學和用上學的求索被展望於它們審美的和諧中，在作為重要性世界中的至上的裁化藝術的德上學 (meta-ethics) 的實踐中。這是思辯哲學全部的、終極的天職，是作為德上學家(在業報勞動的裁化中的公正與價值的工匠)的美上學家的全部的、終極天職。真理和現實統一於善中，主體性、生命和存在之內在聯繫彰顯於他們的澄明的整全中，其存在於作為業報勞動者的思辯哲學家的觀念中。
P46 在場有方案中，主體性，生命和存有都是在與業報勞動的概念的聯繫中被定義的。首先，業報勞動是所有超切主體 (如我們提到的，欠他們呈現的存有的振動能與業報物統一) 的勞動。因而，超切主體的主體性既是業報勞動者的主體性。其以如下方式構成:其在積極的創造性的業報轉變過程中執行和處置其自身。此過程既是自生成的過程，超切主體依據他們各自的權能構結的繭化運作完成其自身。繭化運作是一表出活動在其自生成(依其自我幽閉和自我限制)中超越其自身。從繭中浮現 (飛出) 的蝴蝶與作繭是同樣的表出活動。作繭和將其自身限於其中，作為依其自身的自我限制的自我浮現 (此蝴蝶) ，此基礎活動已帶來了其自身的超越。我們應承認，繭化作用所隱喻的此自我限制與自我超越的內在關聯，既是生命的全部。因此，一般地說，一生命形式既是一繭化樣態，一種依組織和非組織的區別，貫穿普通的、科學的生命概念的觀念。在場有觀念中，生命形式屬於物質能、組織或其它的所有層次的超切主體和存在。
P47 場有中存在的意義現可被更準確、更恰當地定義。 如我們已指出的，存在表示的是 與 之間的內在關係，既是終極活動作用的使其是與呈現者的使其所是。因呈現者本原上由場個體(超切主體)和場秩序(張力系統)構成，其相互作用和超差別構成了作為一般母體流的場，所以去存在就是參與到場活動的動力過程中，就是在自生成 和超切主體的業報勞動中起一定的作用。通過他們各自的業報勞動，超切主體成為其所是。業報勞動的現實是他們作為在場有大全中呈現 者的存在的現實。所有呈現者都是，在一般母體的動力網路中，在承擔了場活動彰顯拓撲的超差別的巨大網路中，的條件性、拓撲性的場。一切業報勞動都發生在此大網中，在一權能構結的繭化運作的拓撲域中。並且，在此部分業報勞動者的網事務中的超切浸沒的樣式，是一場拓撲管理的事件，是一先驗自由和業報必要性的功能。在最終的分析中，這是業報勞動和超切主體性所是的全部。此自生成的故事既是網浸沒的故事。
11. 此在 (Dasein) 的場拓撲觀念: 對海德格的一種批評
P48 按場有觀點，一切在他們存在的先驗階段的超切主體，自由地並自發地呈現為太虛中純能之脈動。他們在世界中突現的存有開始於，以在業報歪曲條件下的一般母體流中純能的先驗人口為標誌的命運時刻。這既是本原的業報勞動的開始，指向它的、命定的、場性的超切主體，在大網中被給予一位址，其自身拓撲域的場址。此場址的擁有和拓撲域的佔有裁定了其超切存在的具體意義。超切一詞意指對從先驗到本原，從本原到表出活動的現象狀態的限度的穿越。其是一領引從先驗饋贈的被給予性到環境業報遺存的被給予性的轉變的運動或過程。採納海德格的用詞，我們可將此超切主體的具體存在稱為其「此在」 (Dasein)。超切主體之Dasein (此在) 中的 Da 是其場有 (sein) 的位置或所在地，那就是，其場址或拓撲域。此在或超切存在之生命就有場拓撲事務 (occupation)的意義。我的此在是我的場拓撲事務。 你的此在是你的場拓撲事務 。袋鼠的此在是袋鼠的場拓撲事務。憑他們各自的場拓撲事務的獨特性，一切超切主體都是獨一無二的。不僅依據其生命形式或繭化作用性質的不同，其與其它是不同的，而且，依據它們各自的拓撲立場的透視性的獨特性，其與其它也是不同的。然而，超切主體的獨特性並不意味著不能與他們的宇宙夥伴和諧相處。有一種由所有超切主體分享的場拓撲事務的共性，那就是，他們都是本質上忙於業報物的積極的、創造性轉變的業報勞動者。
P49 無需說，此作為場拓撲事務的此在觀念與海德格哲學中的此在的意義是極為不同的。對海德格，此在專屬於人類 : 只有人類是此在。 相反，場有中有多少超切主體就有多少此在。 進而，在一切超切主體 本質上都是業報勞動者的範圍內，人類此在並不比袋鼠或其它非人類 此在有更多的本體論特權，象海德格認為的。事實上，由於每一場拓 撲事務都與其它每一場拓撲事務，象場原理所要求的那樣 ，內在地聯繫著，不能僅賦予某一事務以本體論的特權，而其它的卻沒有 。 憑其自身透視性的獨特性，每一場拓撲事務均被賦予本體論的特權。每一 此在，人或非人，都以其自身的方式，從其自身特有的立場來反思存在的場拓撲的統一。
P50 因而，在海德格本體論中此在與非此在實體的對立(前者被給予 一種專有特權的本體論地位)，對場有是不能接受的。單靠現象學意識的功效，海德格未看到或拒絕瞭解，他所稱的「實體」不是真正的實體，而是在其自身中的活動作用的持久中心。 它們是有其自身權利 的此在。它們在現象學意識中的實體化是它們自身表徵歧出的結果，不是它們自身所是的方式 。 我們感知和使用的似乎無生命、僅是 一事物的錘子，並非現實中的錘子，而是我們自己構造、製造的錘子。真理是，我與之一起工作的錘子是一種場活動的實用的相互關聯;它是包括作為活動作用貢獻中心的錘子和我自身的權能構結的結果。錘子 實體化為異隔的事物只是從權能構結的龐大複合體中的一種抽象，是 現象學意識的實用主義語言中的一種速記法。
P51 因而，場有不說此在和實體，而說人的此在和非人的此在。當我們確要說實體時，它們應被認為是抽象的概念、速記手段或表徵的歧出。現在，海德格主義者可能在此點上反駁說，在場有宇宙中是否僅 有本原的此在，事實仍然是，是人的此在提出了賦予存有以意義的問 題，而不是袋鼠。脫離人的此在的存在，何以有對存有本體論的理解。
P52 無論是否有與人的此在相似的的非人的此在來訪問存有，我們確想強調地承認，真理過程不僅限於人類，象海德格所認為的。存有在 其存有中的對我們的開顯，是在每一超切經驗和認知中被給予的道的 一個方面。每一活動作用中心以其自身的方式，在其自身透視的經驗 的給予性之內，感知、解釋和裁化其自身至於道。因而，在場有哲學 中，概念、理解和知識意指組織資訊;一概念是一組織資訊的樣態。 我們在此的位置是，在此放大的意義上，概念和理解是所有作為審美 權能和活動作用複合體不可分割的一部分的生命形式所固有的能力。 因而，我們可以說，每一此在，人或非人，都有其自己對存有的概念和理解。
P53 但是因為所有經驗都是一透視的經驗，所以一切概念和理解被其自身的透視性的經驗的被給予性所限制。說對一人的此在的存有理解和一非人此在的存有理解是有區別的，是一種簡單的老生常談。然而，對場有的徹底的透視主義 (所有透視都是
對共性的透視，對既包圍所有又產生所有的太一的透視)， 這是基本的。這意味著所有存有都是相互依靠和彼此構成的:他們本體上是互為補充的。正如在一海洋中的每一波動或漣溺與其它波動或漣溺或海洋運動是不可分割的，但這僅是同一基礎的海洋性場活動的一個方面，這樣，每一人的行為或經驗都僅是生成演化之大洋中宇宙母體的一個側面或時間片段。因而，非人此在的存有不是單向依賴於對人的此在的存有理解，象海德格哲學中所實際暗示的。相反，因為所有此在都是在它們的存有中本體上互補和彼此構成的，所以人的此在的存有依賴於對非人此在的存有理解，正如其反著說也同樣正確 。這只是應用於真理過程的場原理的簡單重申 。
12. 修道與場統覺的統一 ( the Unity of Field Apperception )
P54 所有此在的本體上相互依賴的感知和理解，是我們稱之為「場統覺的統一體」的一個方面。 場統覺是場拓撲現實的獨特的透視統覺，該透視統覺與對每一超切主體的經驗權能的各種程度的反思，有著密切聯繫 。就其本身而言，場統覺的統一體不是一統治著一個自我隔絕和自治的人類認知領域的先驗原則，如在康得先驗分析中所闡明的，而是超切的互為主體性的統一體。對場有，這是知上學湧出的泉水，宇宙意識的終極開顯 。正因為現實過程形成於在偉大歪曲、業報物和在一般母體中的歪曲的或業報化的可能性中的場有連續統，所以作為真理過程的大全在大心( the Great Mind) 或宇宙意識中彰顯其自身，該大心或宇宙意識既是自我反思澄明中的一般母體。並且，正因一超切主體的現實性是一在與其場拓撲域的關係中的偉大歪曲的交疊輪 廓 (enfolded contour)，所以此超切意識既是那大心 (the Great Mind) 或宇宙意識的一個場拓撲瞬間。在實體主義形上學中的，作為自我隔離實體的心的概念在此被完全拋棄。
P55 現在，再次強調，我們絕對不能將真理過程和現實過程從善的過程中分離出來。確實，在善的過程中，場有的真理與現實是統一的。 在本質裁化中，所有表出活動都是公正與價值的事件。在場有宇宙中 的所有存有都在那大網中，在那被設想為包圍一切的超差別之域的一 般母體中，被場拓撲地裁化。在那大網中，一切公正和價值都是產生於超切存有的內在要求所成就的功績。這些具體構成重要性世界的成就的功績，依照它們各自拓撲域的內在關聯，被超差別地裁化。善是在其不可分割的整體中的重要性的世界，是所有正義與價值的裁化的表出的全體。道既是超差別地理解的善。
P56 我們稱之為「哲學」的活動作用，修道至於極限的求索，現可給予一總結描述。作為知上學，哲學是對意義的一種探求，在真理燭照下的意義生成的活動作用。作為用上學，其是對現實過程中的功效的求索，一種依權能的審美複合的作功的活動作用。最後，作為德上學， 哲學活動是一種對重要性的探求，一種在不可分割的善的整體中的產生正義的活動作用。但是，生成意義、作功和產生正義是同一基本活動作用，是作為美上學的修道，是作為一切藝術的藝術的裁化的內在活動的不同方面。
P57 更進一步，此內在的裁化活動既是業報勞動的裁化 。在業報勞動的裁化中，象其它超切存有一樣，作為修道者的哲學家永遠忙於場拓撲的管理，在業報必要性的的壓迫下，先驗自由被剝奪。在此，在先 驗自由與業報必要性的場拓撲的和諧中，超切主體性的極點在場統覺的統一中被搜尋。亦在此，在裁化和統覺的極限處，哲學的修道求索 的真正意義被理解。
P58 早些時候，我們根據此在的本體的相互依賴，或超切的互為主體性的統一，已經定義了場統覺的統一。但是 ，這只是通過此詞彙我們所要表達的部分意思。通過場統覺的統一，我們更多地的意思是大心 或宇宙意識(在自我反思的澄明中的場活動)的統一。雖然其場統覺的統一總是被以超切主體的「小心」(每一個都是一宇宙意識的場拓撲瞬間)為基礎的審美複合的局部或狹隘的條件所歪曲，統覺仍是在我們中的「大心」。在生成的超切過程中場有的三重世界相互交叉於場拓撲的場統覺的統一中。所統覺的就是一真理、現實和善的統一體 。
13. 場原理三: 本體論等效 ( Ontological Euivalence ) 一二作為永恆示例(Instance of
Eterni ty )的事物自身( The Thing-in-Itself )
P59 仍有此問題:作為超切主體性的極點，在場統覺的場拓撲統 一中，什麽精確地彰顯其自身?或者，哲學智慧被說成是自我證成，在此裁化的極限中，道又意味著什麽?
P60 答案是:在場統覺的場拓撲的統一中和在裁化的極限中彰顯其自身的是事物自身，或作為永恆示例的存有統一體。這是道的真正意義，是修道的哲學求索的目標。求道至於極限就是在道的真理之光的照耀 下終極地探尋事物，並且在場統覺的統一中審美地生活 。但是，什麽 是事物自身呢?什麽又是我們所謂的永恆的示例？
P61 在場有意義上，事物自身不是 一事物，不是一實體性的實體。其既非洛克的「我知不是什麽」 (Ｉ-know-not-what)，亦非康得的超切主體性的極限。場有中的事物自身簡單地既是，被在絕對性瞬間中的超切主體的業報勞動所表出的大全自身。那瞬間既是依其彰顯力的創造性裁定，其在其自生成中場拓撲地成就其自身的瞬間。通過其獨特的超切整體性的獲得，業報勞動者轉化為一永恆示例，既是在此絕對性的瞬間。它也是那個「點」。此點表示即分離又統一的「使其是」 和「使其所是」的可怕的場介面，表示在彰顯過程中的終極活動作用 和呈現者的可怕的場介面。該點為世界留下了一個自己的位置 (a niche of ownness)。場原理的第三個公式現可表示如下:
場方程三:() i = () j (本體論等效)
在此標記架構中，相等的是兩個永恆示例，分別用 ()i 和 ()j 標 明，每一個都表示從他們自身在場中的拓撲域的獨特立場，對存有統一的一種透視，分別用下標 i 和 j 表示他們的場拓撲標記。場方程 三的涵義是任意兩個對大全的透視是本體論等效的。每一透視都是一事物自身或永恆的示例，正如我們所稱之的。可怕介面的標記，在場方程一和場方程二中 . 中的點，在此已經消失。表示自身位置的括 號，在場方程三中，取代了可怕介面的點。隔離於括弧內的，無外呼是在其模糊性中的活動作用，或如我們的解釋，一在差別中的， 無差別: 既是 又不是 ， 既是 又不是。在進入一自身位置的絕對性時刻(我們稱為「贖回」的過程) ，此可怕介面的撤銷是超切主體性極點的標誌。此從彰顯到贖因之路的超切穿越 (transfinite traversion)，在《道德經》中稱為「返回道」。在作為一永恆示例的返回道中，超切主體，在大全中自身位置的獲取中，已經獲得了其業報勞動的回報。在其自身位置中，純粹的未實現的先驗自由變成實現了的超切自由。這是在場有意義上的涅盤 (nirvana) 的意義，不是作為沒有業報的自由狀態(業報勞動與業報必要性)，無論其究竟是否可能，而是以業報為根據的一種自由狀態。在此積極的涅盤狀態 中，如我們願賦予其資格，純活動的先驗自由已在表出活動的超切自 由中完成其自身。因而，在積極意義上，涅盤既輪回，輪回既涅盤， 如《心經》所言。因而，達到涅盤境界不在世界之外，不在生死輪回 之外，而就在其中。
14. 結論
P62 本文中我們所做的，是在深深的慰籍中表明場有觀念框架，並精確闡述哲學在其中的地位的一種嘗試。我們關於此觀念的解釋是建立在一切均是活動作用和存有之大全是一彰顯的、審美的和場拓撲的事務的根本直覺的基礎上的。此本體論集中圍繞依據以三個場方程所分別代表的本體論同一、本體論偏離和本體論等效的三個觀點的場原理進行解釋。借助唯我論(場有中的個體性原則)與場論的對立，和權利意志與力的對立，此概念結構被進一步詳細說明。如我們所見，此對立是思維中實體主義與非實體主義之間對立的本體論基礎。穿過此概念框架的統一性的中心線，是超切主體或業報勞動者的自我裁化和生成的理論。生成和超切主體的自我裁化，分別依他們的繭化作用和場拓撲事務，被理解為生命形式和此在。在此精細的概念框架中，我們試圖理解哲學的作用和意義以及其在場有宇宙中的地位。哲學觀念，或更精確地，在此，作為至上的藝術和裁化的內在活動作用，作為求道至於極限的思辯哲學被戰略性地置於與活動作用和存有的內在本性的關係中。作為思辯意識 (現象學與冥想意識的統一) 結果的哲學的特徵描述，被建立或重新建立，並且使之成為整體，其對場有方案的知識和方法的定向，是關鍵的。因反對本原地依賴於實體化經驗和現象學意識表現 (犧牲冥想意識) 的實體主義者和理性分析傳統，場有方案欲糾正此單向性，並擁抱中間道路──實體主義和非實體主義之間，現象學意識和冥想意識之間的超差別的中間道路。確實，從場有立場來看，思辯意識中的現象學與冥想意識的綜合，精確地認識了哲學修道者中的場統覺的統一。指明場有並不對實體主義和理性分析傳統宣戰是重要的。相反，它承認它的價值和重要性，並且在真理趣味和理想的價值創造中，尋求對它的批判地裁化。恰當地理解，中間道路應是善的道路。
P63 現在，通過基於生成和超切主體自我裁化的輪回周轉( the Samsaric Cycle) ，在此世界中，善的道路是唯一可實現的。在本文計畫的續篇中，我們將更仔細地看到輪回周轉的現實和構成人類此在透視性的基本元素。無論在關懷中，還是在驚奇中，在喜悅中或希望中，作為一業報勞動者和修道者的人的此在，都必須穿越，在其生成 和自裁化中從彰顯到贖回的道的 三位一體。道的三位一體是構成所有超切主體和此在的運動之路的場有的三個領域，分別稱作，「在其第一中的行為」，「在其第二中的行為」和「在其第三中的行為」。從先驗的生成到命運的瞬間(第一個)，從命運的瞬間到絕對性的瞬間(第二個)，從絕對性瞬間到交疊的不朽(第三個) (這些定義道的三位一體的活動階段構成了輪回周轉之輪。在穿越道的三位一體中，哲學的 修道者將逐漸理解權能或物質能的分配和再分配，是怎樣與由唯我論 和場論的相互作用決定的意義系統相結合的，正如在由他或她的此在承擔的動機結構的形態中左邊和右邊偏好的作用。但是，首先，作為穿越道的三位一體的哲學的修道者將必然面對神聖中的最神聖，在場有中以太極中的圓的方為標誌的，是合理性與模糊性被同等裁化和超越的現實與思想的領域 。這是留給神上學(引導其自身至神聖的場有的修道的原則)的思想領域。在場有思想中，區別了唯我論的神聖和場論的神聖。在流行宗教意識和在多數傳統宗教思想對它的失敗認識中，神聖的這兩個意義的混淆，主要關涉到神上學家。
P64 在場有意義上的理解，神上學就是搜尋神性的美上學。神上學如何與尋求意義的知上學、關涉公正的德上學和傾向功效的用上學相聯繫，是一超出本文範圍的課題。我們也不在攻克場有概念中某一最奇 異和最具挑戰性的課題的位置上，那就是，作為場拓撲域和業報勞動 介面的時空概念。在場有架構的大量本體論和方法論的內涵中的這些和其它眾多問題，必須留待他時了。在他的或她的智力與精神實驗中忠實於他的或她的觀察、靈活性和責任，場有思想家在思想歷險中快樂著。
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