【現代人文文庫】
落實與營虛：道法自然的時代意義
唐力權（前美國康州美田大學教授、已故國際著名哲學家）
摘要：
作者依其建立的場有哲學觀點，將《老子》的「道法自然」說從新詮釋。作者認為道或即自然，是指作為宇宙本體的創化權能體的在其自己，並非人力所能改變。而「道法自然」旨在指出人類文明對創化權能體的破壞；故此，主張道體回復自身、返樸歸真，令其自身能得以暢順地、美好地持續發展。
關鍵詞：
唐力權 場有哲學 權能 道家思想 《道德經》 道法自然
正文：
「自然」一詞在《道德經》中僅出現兩次，不過雖然次數不多，這個關鍵詞所指向的理念或思想在《道德經》和整個道學傳統中卻至關重要。道不僅以自然為法，事實上，就其究竟義來說，道本身就是自然。這一點，著名學者高亨看得很清楚。在他的詮釋中，道和自然基本上是同義語，自然是道之體，也是道之用。高亨是這樣解釋的：「道之體用是自然者，即宇宙之母力其體用是自然。實則天地萬物亦是自然。自然者，本體如是，本性如是，本能如是，而非人為而如是也。」這段話中的最後一句最為關鍵。高亨心目中的自然顯然是從非人為或超越人為這個認知上取義的，而這也是一般人包括傳統道學者的一個共識。這個傳統共識的基本含義是；自然乃是非人為或非人為所能改變的客觀真理或真實。由於人有選擇的自由，他的行為〔人為〕可以是順應自然的，也可以是有欠自然或甚至是違反自然的；但這樣做是不智的，人應該如天地一樣取法自然，以自然為典範。而這也正是傳統道學對《道德經》第二十五章「人法地，地法天，天法道，道法自然」一句的一般詮釋。
但人為與自然真的是對立的麼？人真的可以有反自然的行為、做出反自然的事麼？高亨以自然為道的本體而描述之為宇宙之母力。但什麼是他所謂的宇宙之母力或自然力呢？假如道即自然，如高亨及其他註釋家所說，那麼道法自然一語不就是道取法於其自己、以自己為典範麼？這是否可以說得通呢？再者，道家道教法自然的思想究竟有何時代的意義？文明社會的持續發展是今人十分關切和積極探討的一個論題。這個論題與法自然的思想有什麼關係？從哲學的高度來看，持續發展是什麼一回事？我們要的是怎樣的持續發展？
對於這些問題，下文將從本人所主張的場有哲學或場有道學的立場予以疏解並作出初步的回應。所謂「場有哲學」，就其本體思想而言，乃是通過「權能場」的概念來理解有或存在的究竟學。場有哲學的大前題是，天地萬物都是權能體，都是創化權能，亦稱生命權能〔或簡稱權能〕，體一分殊的化身。創化權能者，天地萬物賴以活動作用、生長變化的生發原動力也。這個創化權能或生發原動力我們認為就是《道德經》和道學傳統中所稱的道。高亨所謂的宇宙之母力或自然力應該是同其所指的。創化或生發原動力既是天地萬物的本體，也是它們的動態本質、動態本能或動態本性；而這個權能的本質、本能或本性亦即是與道連言的德。德者，得也。德是道所本具，是自然地內在於道體的。但作為創化權能體一分殊的化身，天地萬物有得於道的是什麼呢？當然就是內蘊於其能量糸統或化身結構中的生發原動力了。所有世間的權能體都是遂性造業、內蘊外徼的。我們不妨說，遂性造業就是萬物的生命。就此勝義或本體義的「生命」來說，所有權能體都是生命體或生命共同體〔複合的生命體〕。遂性者，生命權能的落實，生發本質的實現或創化本能的發揮也。而遂性則必造業，即：在世間留下業績或成果，對其他或繼起的生命體產生影響或造成差別。遂性定義「生命」一詞中之「生」，造業定義生命一詞中之「命」。遂性與造業連言也就表達了我們所謂的生命權能的落實這個理念了。遂性造業或生命〔權能〕的落實乃是一個內蘊外徼的過程。所謂外徼指的權能體生發功能的發揮。內蘊是體，外徼是用。在宇宙間呈現的森羅萬象乃是創化權能在生命體內蘊外徼過程中所呈現的相或現象。如是，一物的化身結構乃是一個體用相的三真之實。
「三真」的意思是，體真，用真、相亦真。天地萬物莫非三真的開顯，本於道或創化權能的造化流行只是一個由承前啟後的生命體依三真之實的運作和流轉所時成的動態連續。雖然對三真的肯定乃是儒道兩家的共識，強調三真之實的自然性和營虛功能的重要性卻是老莊和道家道教思想最大的特色。但何謂自然？自然就是自然其然，這個詞的原義指的乃是生命權能自我落實的客觀性或內在必然性。所有生命體都是自遂其性、自我定義、和自我規範的。一粒種子會在它的活動作用、生長變化的過程中成為怎樣的生命和它在此生發過程中所必須遵從的規律早就潛在於其內蘊的生命權能之中。種子的開花結果乃是此生命權能的自然其然或自我落實。此主宰著生命體的內在必然性或自然之理，用現代的語言來講，乃是一個客觀的規律，不是人為可以隨意改變的。人存在於天地萬物之中，置身於三真之內；人為之事也有其自然之理在。人有選擇的自由，但這天賦的自由不正是人的本性麼？故嚴格地說，人是不可能反自然或改變自然的，假如這意味著違反自然之理的話。不過，道家哲學不僅彰顯自然之理的客觀性或內在必然性，也彰顯自然之理對人生和人類文明的無上價值。前者是就道的無私來講，而後者則是通過道的無為而無不為來表達。高亨對第二十五章有關道與自然的關係那段文字正是把重點放在自然之理的無私上。據高亨的詮釋，人〔或代表人的王者〕法地是法地之所之為地之無私載，地法天是法天之所以為天的無私覆，天法道是法道之所以為道的無私生，而道法自然呢？當然就是法宇宙母力或生命權能自我落實的自然本身了。明顯地，無私生之道和等同自然本身之道是有分別的。問題是，什麼是自然本身呢？
自然本身或自然本體，用場有哲學的語言來講，就是權能本身或創化權能之在其自己，亦即是《道德經》首章所謂的不可道的常道。這是道或本體的究竟義。權能本身乃是一個無間無礙、無對無外、通透靈明的超世間生命體，一個超越時空而永恆遍在的無限綿延。但此究竟義的本體或《道德經》所謂的常道或不可道之道卻不是一個固定不移、無活動作用可言的實體，而是一個用之不勤、動而愈出的純粹活能，一個無始無終、無休無斷的永行之行。權能本身或純粹活能並非絕對的不可言詮，說它是不可道只是說不能用世間的、為世俗的權力結構所決定的名位語言來稱謂它。而此不可道、不可名的純粹活能或永行之行正是《道德經》首章以道為無的深意。
「無」，名天地之始；「有」，名萬物之母。這句話十分重要，因為涵攝在這句話裡的無與有或始與母之分無疑是《道德經》本體思維的一大特色。用場有道學的述語來講，無與有或始與母之分別乃是無位本體與首位本體之分別，亦即是權能本身與本根權能之分別。這是兩個不同層次的本體，不同層次的道。我們稱權能本身為始德道，本根權能為元〔母〕德道；前者是天地未分判前的權能，而後者則是創生天地萬物的權能。元德道相當於西方宗教的神或上帝。作為造物者和人類的監護者與裁判者，西方傳統神學中的神或上帝一般被視為宇宙至高無上的存在，即我們所謂的首位本體或元德道。但在《道德經》及道學的傳統中，至高無上的本體還不是究竟義的本體、究竟義的道。首位本體或元德道是有身份可言的本體，為萬物之母的元德道乃是有角色、有序、有為有業的道。但首位出於無位，無角色先於一切角色，就好比數本身先於所有序列的數一樣。以「無」來指稱無位本體或始德道正是從權能本身的無角色、無序、無為無業處來取義的。此「三無」的德性正是純粹活能最精簡的寫照。如是，道德經「天地萬物生於有，有生於無」這句話的含義就很清楚了。「有」與「無」兩字分別代表元德道與始德道，或首位本體與無位本體。但既然說有生於無或首位生於無位，那麼《道德經》何以又說此二者「同出而異名，同謂之玄」呢？很明顯的，這只能是因為此二者指的乃是同一的「東西」，同一個宇宙本體的真實，《道德經》籠統的稱之為道或常道。此無與有、始德道與元德道、無位本體與首位本體的玄同《道德經》描述之為「眾妙之門」。玄同境界中開顯的道體才是究竟義或勝義的道體。
問題是，我們應該怎樣理解這個眾妙之門呢？在無與有的玄同境界中，始德道與元德道或無位本體或首位本體的關係乃是一個二而一、一而二的超切關係，眾妙之門正在此玄同的超切關係裡。從場有哲學的觀點來說，無與有或始德道與元德道的玄同境界之所以描述為眾妙之門乃因為它乃是一切「虛機」或可能性的所在。說得形像一點，眾妙之門者，孕育萬有虛機之胎藏也；故《道德經》亦稱之為「玄牝之門」〔第六章〕。此虛機的胎藏是怎樣來的呢？它乃是由無限本體的自限，亦即是純粹活能之自反中孕生出來的。始德道是道的無限身，孕育在無限身或無位本體中的虛機乃是一個無分別相的生發可能性。但無分別相的虛機是不能落實的虛機，不能開花結果的可能性；有分別相的生發可能性，有彼此可言的虛機，乃是從無限身的自限萌生出來的。反者道之動，道體由無限而自限，這就是玄同中的元德道了。
與基督教的神學不同，為萬物之母的元德道不是一個無中生有的創造者，而是一個「輔萬物之自然」〔第六十四章〕的營虛者。顧名思義，營虛乃是營造虛機的意思。一切虛機，如上文所言，來自道體無限之自限或純粹活能之自反。萬物生發的虛機始於純粹活能或無位本體在自反過程中的溢出。溢出於世間的純粹活能不是道的創造物而是道的分殊。用宗教的語言來講，萬物不是上帝的作品或藝術品，而是上帝親生的子女及其後裔。每一個溢出的活能都是一個生命權能的主體，它的自然其然或自我落實乃是它自己的份內事。作為萬物的本根權能或首位本體，元德道並不能取代萬物自我落實的主體性或干涉它們的份內事。道不是萬物的落實者而是萬物的營虛者。而首位本體營虛的目的就是輔萬物之自然。講得明確一點，所謂輔萬物之自然就是為萬物之自我落實鋪路或開出它們需要的功能空間，為它們的生發虛機創造或營造最佳或適當的條件，使它們得以隨順其本性或自然之理而發揮其生命的本能。萬物之所以能生生不息和持續發展一方面固然植根於內蘊於其活能主體中的自我落實的本能或本性，但也離不開元德道輔萬物之自然的營虛作用。這就是道德經所謂道無為而無不為的意思了。無為就是隨順自然、回歸本性。通過元德道的營虛作用，萬物得以自然地落實其生命，這不正是最偉大、最徹底的有為麼？
「道法自然」一語中的義理層次現在應該是很明白的了。這句話所包含的其實是兩個不同層次的自然本體，兩個不同層次的道。被取法的自然是無位本體，是始德道；而取法自然的道則是首位本體，是元德道。道法自然的意思是首位取法無位，元德取法始德，有取法無；總括來說，是道的自限身取法道之無限身。用場有哲學的術語來說，是本根權能取法純粹活能或權能自身。但無位本體或道之無限身有什麼值得效法的呢？為什麼元德道要以始德道為典範呢？如前所言，純粹活能或無位本體乃是一個無角色、無序、無業的三無境界。從西方主流哲學的觀點來看，無分別相、無結構的三無境界只是一個混然一片的原始混沌，是沒有什麼價值可言的。古典西方哲學以混沌為假、為惡，與西方哲學心靈側重抽象結構和知解理性的偏向是分不開的；此與偏向具體功能與動態體驗的中國哲學實在有天壤之別。
動態體驗就是直覺地在同情共感的和合中體會事物的動態本質，而不是或不僅是通過知解理性概念地把握被對象化的事物在靜態中呈現的結構形式而已。而事物的動態本質，最後分析起來，就在道或純粹活能在三無境界中開顯的始德或無位的本真功能。作為終極真實的探索者，道家哲人所真正關注和體會到的不是原始混沌的無分別相，而是始德道無間無礙、通透靈明的德性，無位本體或純粹活能的大德。對道家道教來說，無間無礙、通透靈明這八個字所指向的不僅是究竟義的真實，也是究竟義的價值，當然也是人應有的終極的關懷。但這是一個怎樣的真實，怎樣的價值呢？無間無礙、通透靈明究竟是一個怎樣的境界呢？一言以蔽之，這是一個「一」或「得一」的境界。道家最重得一：所謂「天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，候王得一以為天下貞。」〔《道德經》第三十九章〕無間無礙是一，通透靈明也是一。《道德經》五千言基本上是針對侯王或國家的首位者〔統治或領導階層〕而發的，不是為人民或一般老百姓而寫的。用意是要侯王或國家的首位者向宇宙的首位者〔首位本體或元德道〕學習，要他們做好他們的份內事，即；做好他們的營虛工作以輔導人民或百姓回歸自然。而營虛的終極目標就是天下之得一，故曰「侯王得一以為天下貞」。
「貞」是貞定，正定的意思，這個字所指向的乃是一個得宜的狀態。貞或貞定的反面就是失衡和失宜。故首位者若要得一，必須守中。這裡守中是有甚深的哲學含義的。中國古代有「皇極大中」之說。從道家的觀點來看，宇宙乃是一個本於道或創化權能的生命共同體，這個生命共同體的重心就是皇極大中。而守中就得保衡，使天地萬物保持著一個平衡的狀態。「天之道，其猶張弓乎？高者抑之，下者舉之；有餘者損之，不足者與之。天之道，損有餘而補不足。」〔第七十七章〕這是天道的守中保衡；人若要順應天道，以天道為典範，當然也得守中保衡。人類社會若要持續發展，守中保衡是必要的條件。在這個大前題上，儒道兩家都有共同的認知。不同的是，對儒家而言，守中保衡是通過禮樂文化的熏陶與制約來實現的；但道家的想法剛好相反，文明社會的失衡失宜正植根於禮樂文化的失真與失樸，而失真與失樸也就失去了得一的理想價值。故對道家而言，只有返樸歸真才是守中保衡之道。這裡所謂「失真」指的是本性的迷失，從而導至人的自我分裂和自我異化；而「失樸」則代表由生命權能的過份膨脹或過份萎縮所產生的失衡與失宜，從而導至價值的錯置與理想的落空。對道家來說，自由自主地安身立命、自我落實──消遙地自然其然──乃是生命的基本要求。失樸失真的人生不是完美的人生，失樸失真的社會不是完美的社會。
道家的樸識是靠緊生命權能的自然或自我落實的概念上取義的。運作於萬物而制約其本性的自然之理乃是道之所以為道的客觀真實，不是為人欲所驅使或衍生的思想、行動、或名位語言所改變得了的。此道或自然之理的之客觀性、無私性或內在必然性就是《道德經》所謂的「樸」或「無名之樸」。道之真實正是奠基在自然之理的客觀無私上。道家認為，由於對自然之理或事物客觀性的漠視、誤導與歪曲所造成的失樸失真乃是人類災難的一個主要的根源。很明顯的，道家所主張的無欲與無為正是針對文明人和文明社會的失樸失真而宣示的。無欲不是沒有欲望而是無私執的欲望，無為不是什麼都不幹而是無悖離自然之理的行為，包括所有造成生命底失樸失真的思想，行動或其他人為的因素。事實上，無欲是最高貴的欲，無為是最積極的為，最積極因為它的目標乃是最高理想價值的實現和完美生命的落實。前面說過，道家所追求的乃是一個無間無礙、通透靈明的境界。無間無礙、通透靈明這八個字所描述的完美生命乃是純粹活能的生命，只屬於始德道或道的無限身。無位本體或純粹活能的生命乃是一個純一的生命，純一的真、純一的善、和純一的美。道家認為，作為人世間或文明人類最高的典範，這個「三純」的生命和價值在某一意義上是可以被實現的。而三純生命得以落實的關鍵則在於人的樸識，尤其是首位者的樸識，在於首位者和他統治或領導的生命共同體是否能通過純樸的無欲無為而保中守衡:
道常無為而為不為。侯王若能守之，萬物將自化。化而欲作，吾將鎮之以無名之樸，無名之樸乎亦將無欲。〔道德經第三十七章〕
此段文字把道家無欲無為的概念與返樸歸真的理想之間的緊密關聯交代得相當清楚了。無名之樸或純樸，前面已點出，就是自然之理。但《道德經》所謂的樸不僅是一個理的概念，也是一個即體即用的概念，指的是我們所謂的始德道或道之無限身。故無名之樸一詞既象徵無位道體的三無境界，也代表無位道體在無間無礙、通透靈明的大用中所展現的三純之理。總括來說，無名之樸〔勝義的自然〕就是純粹活能「三無三純」的無上德性。沒有無位本體的三無三純就沒有天地萬物。但無名之樸或純樸一概念所指向的只是天地萬物的無限可能性，卻不是萬物的生發和個體生命的落實。創生萬物的是首位本體而不是無位本體，是本根活能而不是純粹活能。但本根活能乃是純粹活能的自反，元德道成於始德道的自限，無限身的自限。「反者道之動」，「道之動」正是無限而自限的意思。自反之道乃是萬物得以創生的樞機。無限而自限，無為而無不為，這兩句話所說的乃是同一回事，都是對道作為創生樞機的描述。對《道德經》來說，人世間的首位者與宇宙的首位者是同位的，他們所扮演的都是創生樞機的角色。不同的是，宇宙的首位者〔無限而自限的道〕乃是一個純樸的運作者，道之純樸乃是萬物得以自我落實〔自化〕的關鍵；至於人世間的首位者〔侯王〕是否也能成功地輔萬民或眾生之自然，那就得看他們是否有足夠的智慧和能耐來完成一個首位者最重要也是最核心的任務，即通過對私欲與自然本性之間的辯證關係的處理而保中守衡。而侯王或首位者最終所必須依賴的理性道術就是私欲的樸化，故曰「吾將鎮之以無名之樸」。
換而言之，首位者的核心任務就是返樸、保樸。必須指出，樸字指的不僅是自然之理，也是實現自然之理最簡捷有效的方法、途徑或手段，亦即是我們所謂的「理性道術」。一物的自然之理或本性就是制約其生命權能的動態本質。理性道術就是最質樸或接近本質的道術。生命權能的過份膨脹或過份萎縮都是不適宜的，都是不合乎生命理性的；因為由過份膨脹或過份萎縮所產生的失衡失宜乃是使生命不得暢順地、美好地持續發展的主要根源。過分膨脹的生命是浮燥的、缺乏凝聚力的生命，而過份萎縮的生命則是虛弱的、無能無力的生命。道家理想中的生命體乃是一個剛而能屈、弱而能強的權能體。而這樣的生命體、權能體也必然如道一般，最質樸、最自然的實在。
中醫學有相火之說，用場有的語言來講，「相火」者，由生命權能的失衡失宜在生理、心理或社會等各層面所虛張之現象也。相火中的「相」乃是一種掩飾，無助無能的掩飾，精神空虛的掩飾，缺乏自尊自信的掩飾。所有生命體都是自求滿足的，相火其實是生命權能的一種補償作用，一種虛擬的滿足。而它所掩飾的正是失落的生命權能。現代文明乃是一個充滿著相火的文明，而充滿著相火的文明是不能美好地持續發展的。道家道法自然、返樸歸真的時代意義應該是十分明確的了。
前往現代人文文庫：
http://www.hksh.site/modernhumanities.html
※請前往人文臉書讚好、分享或評論：
https://www.facebook.com/modernhumanities