無相實有與中國哲學：《道德經》的場有思想
唐力權（前美國康州美田大學教授、已故國際著名哲學家）
摘要：
這是作者在二零零二年八月十三日在西安交通大學舉行的第六屆場有與非實體國際研討會上宣讀的論文，原文的大題目是「通情與運格：道的理性與羅高的理性－中西哲學的分野」，此文是原定研究計劃的第一章。
本文依於作者自己建立的場有哲學觀點，以《道德經》作為傳統中國哲學的代表著述，並通過與西方哲學的比較，說明中國哲學是一種「曲而不折、通情極致的無相實有」哲學。
關鍵詞：
唐力權 場有哲學 中國哲學 比較哲學 道德經 無相實有
正文：
1. 中國哲學的智慧是功能性的智慧，而不是結構性的智慧；是通情的智慧，而不是運格的智慧，這種智慧所表現的是道的理性，而不是羅高的理性，中國哲學是一個彰顯道之德的傳統，而不是一個突出羅高之德的傳統。通情與運格，功能性與結構性，道之德與羅高之德──涵攝在這些關鍵性的對比中的也就是中西哲學分野的所在了。
2. 作為中國哲學最具代表性的詞語與理念，道乃是從人類最原始的經驗──分別意識心萌生時的經驗──引生出來的。人類最原始的經驗是甚麼呢? 就是走路說話的經驗，一個自我活動作用的經驗或體驗。事實上，我們有理由相信，道的泰古原義指的可能就是走路說話的人，或是走路說話這個行為所能體驗得到的一切。這個假定是相當合理的，走路說話乃是人在意識開始時所感受或體驗得到的最原始、最核心的行為，人類的一切經驗與認知正是通過這最原始的行為開顯出來的。所以從哲學的觀點來看，道的概念最具涵攝性的意義就是行為的開顯。「行」是事物活動的進行或展開，「為」就是活動所產生的後果或發生的作用。有行必有為。行與為合言，中國哲學智慧的精髓也就隱伏在這裏。
3. 沒有行為就沒有開顯，「道」就是行為的開顯。這裏「行為的開顯」指的不僅是行為本身的開顯，也包括自然世界與意義世界通過行為的開顯。這就是為甚麼道雖然基本上是一個活動性、功能性的概念，卻可以有那麼廣泛的含義。行為的開顯是可以涵攝一切的啊? 是的，如何通過道的活動性、功能性體驗宇宙人生，這就是中國傳統哲人用心的所在。
4. 應該立刻指出的是，我們所謂「行為」指的乃是廣義的行為，而不是狹義的、與思想或意識相對的行為。廣義的行為包括一切物理的、生理的和心理層次的──一切有意識、無意識或超意識的──活動作用。走路說話是行為， 感覺、記憶、想像、思維、禪定等等都是行為。中國哲人就是通過這廣義的行為體驗存在，體驗本體的。
5. 有些學者以為由於中國語沒有與西方語言中的being 或be ──存在或存有義的「是」──相當的動詞， 所以中國哲學沒有存在論， 也不可能有存在論。這是很荒謬的說法。中國哲學當然有存在論，因為存在正是行為的開顯，中國的存在論就是「道論」，「道」就是世界通過人的走路、說話和思想的開顯。這個勝義的、原始的存在觀念在西方哲學中一直晦諳不明，一直到現代的海德格爾才被鄭重地、深刻地揭示出來；不過，從我們所定義的道論觀點來看，海德格爾對存在即行為的開顯這個核心理念的把握仍然是不足的、不夠徹底的，抑且是頗有偏差的。嚴格的說，海德格爾的哲學中只有開顯論，而沒有行為論，或活動作用論。由於他自始至終囿於現象學的觀點，把開顯定義為相對於意識的意義的揭現或解蔽(unhiddenness，aletheia)，他的哲學基本上還是一種意識哲學，而不是勝義的行為哲學。但離開行為就沒有開顯，意識只是行為中呈現的一種作用，並不等同行為本身。在現象學是意識先於行為，在道的哲學、道的存在論裏卻是行為先於意識。
6. 意識作用無疑是現象學的思想底綫，因為對現象學來說沒有甚麼可以超越意識的了。但現象學所體認的意識乃是一種「有格」的意識，一種建立在主客對立的存在格局上的意識──簡而言之， 就是以「對象化」為能事的意識作用。而現象學家的所謂「對象」並不是具體的實在，而是一個意義單位──一種概念性的、抽象的東西。譬如我們看見一個蘋果， 在現象學語境裏， 對象指的不是那個被看到的具體的蘋果，而是在意識心中依附概念性語言而起念、而開顯的意義上的「蘋果」。這個意義的蘋果 (the apple as meant) 一方面把能見的意識主體和所見的具體實在分開，也同時把二者連結起來，這就是對象化存在論在現象學中的真義了。
7. 顯而易見的，現象學在這個對象化存在格局的主宰下是不能允許、不能廣為東方哲人所樂道的純粹體驗或純綷意識的。當然，胡塞爾的現象學裏也有「純意識」的名詞和概念，但這仍然是對象化存在論格局下的純意識，而非東方哲人所講的──直觀的、超越對象化的──純綷意識或體驗。東方哲人所講的、所嚮往的乃是一個泯滅主客對立的、一通無碍的境界。對於這個一通無碍的理想境界的追求所表現的就是我們所謂的道的理性。這和西方哲人所服膺的、在對象化存在格局的主宰下所表現的羅高(logos) 理性是有根本上的差別的。
8. 通情是道之德，運格是羅高之德。從場有哲學的觀點來講，道的理性與羅高的理性所指向的、彰顯的都是場有或行為宇宙的真實。相關的無碍謂之「通」，相對的互限是謂「格」; 這兩種德性分別代表場有或行為宇宙蘊與徼的一面，功能性(蘊) 或結構性(徼) 的一面。沒有相關的無碍活動作用也就不能發揮它的功能，而沒有相對的互限，一切事物也就沒有結構性可言。場有是一個「蘊」的真實，也是一個「徼」的真實。我們是通過功能性之通與結構性之格來分別規定蘊與徼的涵義的。
9. 如是從場有哲學家的立場來看，中國哲學與西方哲學，在其主流傳統的相對表現上，可說是各有所得的，但也是各有所偏的。中國哲人用心於行為宇宙蘊通的真實，所以中國哲學的智慧基本上是功能性的，而不是結構性的。中國哲人對事物的分格與由事物的相對互限所展現的結構性並沒有濃厚的興趣；而後者正是西方哲人契而不捨地追求的目標。此中西哲學的分野很明顯地在他們形上學中表現出來，形上學乃是在存在論基礎上尋求最大普遍性的學問，但普遍性是可以有功能性與結構性的區分的。功能的普遍性在於通，在於道之德的拓撲系統性的內蘊與涵蓋；結構的普遍性源於格，在於羅高之德的形式系統性的規限與超越。在道的存在論裏，最大的普遍性就是行為宇宙的大通，亦即是活動作用一通無碍的境界；這和羅高的存在論以一個永恆結構的大宰為其普遍性之終極理念是很不一樣的。
10. 但功能與結構是無法分開的；二者乃是場有或蘊徼真實之兩面，活動作用本質之兩面。行為宇宙不僅是一個拓撲系統，也是一個型式系統。此兩面的關聯在哪裏呢？行為宇宙的拓撲系統與型式系統在場有哲學之中是如何統一的呢？答案關鍵就在事物的特殊性上：特殊性正是功能性與結構性之統一，拓撲系統與型式系統之統一。「拓撲」是希臘文topos 的音譯，原義是地方或所在地。在場有的形上學裏，「拓撲」指的是一物在宇宙統一場中所佔有的地方或位置，這個地方或位置乃是由生發權能的蘊徼變化而決定的，故此詞亦兼指生發權能蘊徼變化的情狀。一切事物或場有者都是行為的開顯，都是活動作用蘊徼變化的產物或表現。從行為宇宙功能性的一面來看，所有具體事物都有其特殊的拓撲場域，都是其特殊的拓撲場域的變化中心。在這裏普遍性與特殊性乃是相互內在的，因為作為一個活動作用的變化中心，特殊事物的特殊性乃是其所在的拓撲場域所決定的；而其所在的拓撲場域，借用宋明理學的術語來講，只不過是行為宇宙或場有真實的「理一分殊」罷了。這是蘊的或功能義的理一分殊，普遍性與特殊性的相互內在正是蘊徼真實之所以為蘊的所在。但理一分殊也是可以從場有的徼的或結構性的一面來取義的。因為具體事物不僅是一個變化中心，也是一個具有某一程度穩定性和確定性的蘊徼真實，一個型式系統的實例。在這裏，普遍性與特殊性──型式與實例──乃是相互外在的。這基本上是一個超越者與被超越和規範者與被規範者之間的關係。所以我們稱之為結構性或徼的理一分殊。中西形上學的主要差別與內在的理論關聯就在拓撲系統與型式系統，或蘊的理一分殊與徼的理一分殊的對比上。
11. 那麼這兩個系統的內在關聯究竟在哪裏呢？蘊的理一分殊與徼的理一分殊在場有的形上學裏是如何被統一起來的呢？這個問題就牽涉到存在論與本體論的關係了。在場有哲學的體系裏，存在與本體這兩個概念的界定是非常明確的。存在是行為的開顯，活動作用的開顯；本體則是存在的最後根源，活動作用的終極根據。存在與本體不是相互外在的；存在乃是本體的本事或份內事。「本事」者，本然之事也。行為的開顯其實就是本體的自我開顯。那麼本體是甚麼呢？不是別的，就是行為自身，活動作用自身。我們所謂活動作用自身指的乃是一個終極的、無限的本根活動。本根就是自本自根的意思，亦即是老子《道德經》所謂的「自然」。存在乃本體的份內事，因為一切開顯都是源於本根活動的。事實上，宇宙間的一切事物，最後分析起來，都是這本根活動的化身。化身者變化之身也。本根活動正是通過它的自我變化來開顯它自己的。我是本根活動的一個變化之身，我當下看到的蘋果也是此本根活動的一個變化之身。而看到這一個當下的認知活動也何嘗不是它的一個變化之身。這本根活動是絕對無外的。它是一個無限的自我變化與自我開顯罷了。而我們的所謂宇宙就是這本根活動的變化與開顯的統一之場。這個本根活動的統一場既是蘊徼真實的所在，也是一切活動作用和事物的無限背景。它既是一個功能性的理一分殊，也是一個結構性的理一分殊。一切事物既從此無限背景來，也回到此無限背景去。這就是生滅在場有哲學中的勝義。生就是無限背景裏的呈現，滅就是向無限背景的回歸。一生一滅之相續不已也就構成一個無限的生生之流。這就是場有的本事，本根活動統一場的事。《周易．繫辭傳》以生生來定義「易」，指的不就是這個場有的本事麼？
12. 是的。自從《繫辭傳》把生生這個關鍵的概念捻出來之後，這個詞語也就幾乎成為中國形上學或宇宙論的代名詞了。中國哲人不是慣常地以「生生不已」 或「生生不息」來總括地說宇宙的麼？在《繫辭傳》的思想體系裏，易或生生與天地或乾坤的關係正是開顯變化的場有本事與統一場的關係。天與地或乾與坤不是兩個各自獨立的實體而是宇宙統一場的兩極。而為天地萬物或一切活動作用終極根源的太極當然就是我們所謂的本根活動了。《繫辭傳》說曰：「易有太極，是生兩儀」，兩儀就是天地或乾坤。《繫辭傳》作者所詮釋的《周易》哲學，不是很明顯的一種場有哲學麼？
13. 中國哲人最喜歡用「體用」這個概念來解釋和統一哲學範疇。那麼用「體用」的語言來講，場有哲學究竟是那一種形態的哲學呢？它是有體的呢，是無體的呢？「體」與「用」在場有哲學之中究竟是怎樣的關係呢？根據不同的體用定義，這些問題可以有不同的答案。假如體指的是一種非活動作用的「實體」的話，那麼場有哲學是「無體」的。我們以場有哲學為一種非實體主義的哲學，其最基本的涵義就是建築在對非活動作用實體概念的否定上。體是用的根據或憑藉，也就當然是無體可言的了。
14. 不過本根行為雖然沒外在之體，卻有內在之體可言。這個內在之體是甚麼呢？不是別的，就是宇宙的統一場，本根活動開顯變化的內在依據或憑藉就好像人的身體是人的活動作用的內在依據或憑藉一樣。這個以統一場為義的內在之體，我們稱之為「場體」。這就是場有哲學本體一詞的涵義了。場有哲學不是實體主義，而是「場體主義」。場有哲學以場為體，可說是順理成章的。
15. 如是統一場是體，開顯變化是用。而離用無體，離體無用，這不就是傳統中國哲學體用相即的意思嗎？但是體用相即是如何可能的呢？在場有哲學的體用論裏，體與用是如何連貫起來的呢？體用的的連貫就是統一場與開顯變化的連貫。這個問題的答案就在本根活動的蘊徼本能裏。這裏本能指的是本根活動的本然之能。這個本然之能，最後分析起來，只是一個功能結構力量的發揮，亦即是一個蘊徼性理的開顯。這個蘊徼本能或性理，就其功能性之相關來講就是「蘊」，就其結構性之相對而言就是「徼」。在場有哲學的體系裏，蘊徼是性的定義，也是理的定義。性是蘊徼之宜，開顯為功能結構的向度；理是蘊徼之權，開顯為功能結構的確定。如是蘊徼本能者，本根活動自我權宜之本能也。故就本根活動而言，統一場是本體，開顯變化是本事，蘊徼權宜是本能，場有形上學的真諦也就包括在裏面了。
16. 這個場有形上學的真諦可以用一些符號的組合清楚地表達出來，如下：.=.。在這個我們稱為「場方程」的表式裏， 代表統一場或本根活動(是英語uintessential 或本根性的第一個字母)，代表統一場或本根活動的場體。這個方程的左邊. 我們稱之為左式，代表本根活動的內蘊。場方程的右邊或右式.則代表本根活動的外徼。場方程以左式等同右式是甚麼意思呢？簡單的講就是內蘊與外徼的相即。內蘊與外徼是相互定義的；它們乃是本根活動相即不離的兩面。有內蘊則必有外徼，有外徼則必有內蘊。這內蘊與外徼相即不離的真諦就涵攝在場方程中我們稱為「超切符」的一點（．）裏。為甚麼稱為「超切符」呢？因為內蘊與外徼相即不離正是場有哲學裏超切的定義啊！
17. 由超切符點示的左右兩式的哲學涵義都是非常豐富的。內蘊.一方面指本根活動的自我作用，也兼指蘊攝在此自我作用中的「蘊徼本能」，即開顯變化所憑藉的生發力量。故本根活動的內蘊乃是一切功能的起點，可說是功能中之功能。一切物質的、心靈的、或資訊的性理都在內蘊的本能之中，當然也是精神修養、禪定工夫的源泉。《中庸》曰：「誠為萬物之本，不誠無物」 。這句話正是內蘊最佳的寫照！《中庸》所謂的「誠」指的正是內蘊的、自我作用(.) 的本根活動。誠者，自誠也。不是講的很明白麼？
18. 那麼外徼，場方程的右式(.)，又有甚麼重要的涵義呢？徼乃是相對於內蘊而取義的。內蘊是本根活動的自誠或自我作用，蘊徼本能的發揮。外徼就是這個自我作用所產生的成果或效應，右式中的。這是一甚麼樣的效應或成果呢？ 究竟代表甚麼呢？不是別的，就是我們上面所謂的場體，由蘊徼本能的拓撲運動所結構而成的開顯變化之身，也就是一般所謂的宇宙和哲學義的天地了。所謂「誠於中則形於外」《中庸》，這句話是有其存在論或本體論的涵義的。《道德經》曰：「道生一， 一生二， 二生三， 三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」( 第四十二章) 用場有宇宙論的語言來解釋，道生一就是內蘊，一生二就是外徼。所生之二當然就是天地或乾坤了。那麼二生三呢？所生的三指的是甚麼呢？
19. 我們的看法是，「三」指的是由蘊徼本能或生發權能的拓撲曖昧所開顯的原始或本根混沌。宇宙間的一切事物都是由此原始混沌生發出來的，所以說是「三生萬物」。 這裏所謂「拓撲曖昧」可以從三方面來講。一是蘊徼的曖昧，內蘊外徼的曖昧，即功能與結構的曖昧和相關性與相對性的曖昧。二是純能與業能的曖昧。三是德、相、用的曖昧。此三種曖昧都是內在於本根活動的，為其蘊徼本能所本具，所以稱之為「原始混沌」。我們稱之為「原始」，不僅是因為此混沌乃本根活動所本具，也同時因為的它乃是吾人一切體驗或經驗，一切心理或精神作用的源泉。存在正是本體或本根活動通過場體的原始混沌的自我開顯啊！
20. 在道的哲學語言裏，場體就是道體，內在於道的開顯變化之身。相當於由道之一（道之內蘊）所開顯的二和三。這個宋明儒學之後相當普遍的術語，其實是可以有非常明確的定義的。《道德經》對道體或場體的原始混沌有這麼一段精彩的描述：
道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去。以閱眾甫。吾何以知眾甫之言哉？以此。（《道德經》第二十一章）
21. 原始混沌是沒有特殊形貌的，所以說是惟恍惟惚。恍惚就是沒有形貌的意思。不過雖然沒有形貌，卻是有象或有相可言。所以《道德經》（第十四章）以恍惚為「無狀之狀，無物之象」。但既然是無物之象，為甚麼又說它是其中有物呢？這裏指的不是一般的所謂物，有特殊形貌或特殊形相可言之物，而是「窈兮冥兮，其中有精」中之精。「精」字應作「情」解，古「精」、「情」相通。《莊子. 德充符篇》「夫道有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見」 一語乃是《道德經》此章的翻版。此語中之「情」也就是「其中有精」 中之精。那麼這個情字究竟何所指呢？用場有哲學的術語來講，「情」就是本根活動在原始混沌中開顯變化的情狀，亦即是生發權能或道的內蘊外徼的本能自我發揮所呈現的狀態。但這生發權能或蘊徼本能不正是宇宙和一切事物的精華所在麼？如是精作情解不僅說得通，抑且是一個天衣無縫的巧合啊！
22. 是的，《道德經》哲學語言不僅是毫不含糊，抑且可說是井然有序，清楚得很。它明白地告訴我們，這個在原始混沌中開顯的道是一個無形無狀，卻又是有情有信的真實。有信就是不假，可以被體驗的意思。用場有的術語來講，道或道體乃是一個無相的實有。無相實有並不是絕對的無相，而只是沒有分別相或特殊相。這個無相實有的理念乃東方哲學的一個最明顯的共通點，也同時是東方哲學的精華所在。在道的大傳統裏這個理念乃是由老子在《道德經》裏首先明確地提出來的。無相實有的相就是原始混沌；在上面的引文裏就是包涵一與二在內的三。這個有情有信的道體是一個可被體驗或證驗的真實，抑且是真實中的真實，但卻也是一個不可言詮的真實。所謂「道可道，非常道；名可名，非常名。」 指的正是這個原始混沌，這個「惚兮恍兮」 和「窈兮冥兮」 的道體。在古人的意識裏，名與實是不可分開的，這兩個字是可以互換的。「名可名，非常名」 這句話中第一和最後的兩個名字都應該作真實解。這句話的意思是，可以找到與其真實性（名）相當的真實（名可名），就不是恆常的真實（非常名）了。為甚麼呢？此乃由於一般的名指向的都是有分別相的真實，而常道卻是一個無分別相的真實。那為甚麼稱之為道或常道呢？這不是自相矛盾麼？不是的。稱之為道並不代表道之名相當於那個無相的真實，而只不過是勉強給它一個名字罷了。「吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。」 這不是說得很清楚麼？
23. 不過既然字之曰「道」，那麼道就代表那個無相的真實了。所以名與字在《道德經》來說是有分別的。名是相當於實的，字卻只是象徵性或代表性。所以「自今及古，其名不去」 中之名必須作真實解。其名不去就是其實不去；不去的當然就是自今及古、恆常地存在的常道或常名了。而正因為道是唯一的恆常的真實，所以它才能成為「以閱眾甫」 的甫。「甫」就是父，在這裏乃是始的意思。閱者，出也。宇宙間的一切事物莫不各有其始或根源（甫或父），而常道則是眾甫之甫，一切根源之根源（以閱眾甫）。這個無名之名（真實）的常道或常名乃是「天地之始」啊 ！現在，讓我們把《道德經》那千古傳頌的第一章重溫一次吧：道可道，非常道。名可名，非常名。無，名天地之始。有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙。常有，欲以觀其徼。此二者同出而異名。同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。
24. 首先，「始」與「母」是不同義的，是有分別的。「始」是相對於天地而言的常道，而「母」則是相對於萬物而言的常道。在道的存在論裏，無與有的對比並不是存在與不存在的對比。中國的形上學根本沒有西方形上學所謂的存在的問題。常道乃是一個恆常的存在。無與有乃是常道不可分割的兩面，當然也是恆常的了。那麼為甚麼以「無」來名天地之始呢？天地之始是甚麼呢？根據上文的說法，天地就是「一生二」一語中所指之「二」 。那麼天地之始，指的當然是此語中之「一」 了。我們現在要問的是，《道德經》為甚麼以「無」來詮釋這個「一」 呢？
25. 這個問題，從場有哲學的觀點來看，是可以有一個相當明確的答案的。以無來釋一，因為一所代表的乃是常道或本根活動之內蘊，本根活動之在其自己，乃是原始混沌中最純正的境界──一個無礙無斷的純能境界。無礙是就這純能境界的功能性來講，無斷則是就純能境界的結構性來講。在純能境界中的常道乃是完全地通暢無礙的，也是絕對無斷的；而無礙無斷正是《道德經》中指向常道之一的無的哲學勝義。如是無即一，一即無；無者，一之所以為一之無上德性也。這個內蘊的、即一即無的純淨境界乃是一個最奧妙、美妙的境，所以說是「常無，欲以觀其妙」。常無，即是從常道之無的一邊來看、來體會的意思。不過即一即無的常道既然是無礙無斷，也就不可能用一般的、分別相的語言來形容它，因為分別相的語言乃是分解理性的語言，正是描述有礙有斷的現象世界語言。
26. 不過，無的純能境界雖然不可通過分解理性來瞭解，並不表示我們對它無法體驗或體會；而不能用分別相的語言來詮釋並不等於完全的不可說。由於常道的一或無乃是絕對地無礙無斷的，所以它必然是一個超越主客對立的境界。我們對這樣的境界只可以有直觀的體會，而不可能有理性的、概念性的瞭解。而描述直觀體會的語言也必然是隱喻的或直觀的語言。《道德經》以水或玄牝來譬喻常道就是最明顯的例子。即一即無的常道並不是一個靜止的、枯槁的、寂滅的境界，而是一個像活水一般的、自由自在和無礙無斷的生生之流，只有這樣一個動態的、活活潑潑的真實才有資格成為一切活動作用的活理和終極根源。這個活理和終極根源就是《道德經》所肯定的上善或最高無上的德性。所謂「上善若水，水善利萬物而不爭」，講的就是這個意思。
27. 有些學者由於《道德經》追求「致虛極、守靜篤」， 就誤以為它主張的乃是和佛家一般的靜態的哲學。殊不知《道德經》所謂的虛極靜篤指的乃是一種純粹自然的、無私欲無造作的精神境界。《道德經》認為私欲造作乃是生命中一切爭亂的根源。有私欲造作就必然有凝滯，亦即是有礙有斷了。如是生生之流就不能像活水般的長流和自由自在，常道也就失去了它的上善，失去了常道之所以為常道的無上德性了，這難道也是一種靜態的哲學嗎？
28. 但常道是不會失去他的上善的。失去上善是有私欲造作的人，而不是常道自身，即一即無的常道之在其自己。對《道德經》來說，無礙無斷的常道不僅是一個理想境界，而是一個「其精甚真，其中有信」的真實。常道乃是恆常地保持它的上善的，因為常道之在其自己乃是一種純能的活動作用，而無礙無斷正是純能的特質。用場有哲學的語言來講，純能乃是蘊徼本能內蘊的內容。蘊徼本能乃是本根活動開顯變化的內在的、終極的根據，其本身乃是一個無限的、取之不窮、用之不盡的生發力量。這個無限的生發力量在哪裏呢？它就在本根活動內蘊的純能裏。用《道德經》的語言來講，它就在即一即無的常道裏。這個無限的生發力量乃是「虛而不屈，動而愈出」（第五章）的。「屈」者，盡也。內蘊於純能的生發力之所以用之不盡，乃由於它的虛的特質，虛就是沒有固定的結構性。宇宙間的一切事物莫不具有某種程度的結構固定性，所以都是實的，不是虛的。而純能乃是無礙無斷的，不可分割的，所以它只具有功能性，而無結構性。或者可以說，純能的無固定結構就是它的結構。正因為它這個虛的特質才能涵蘊無限無盡、動而愈出的生發力量。這個常道純能即一即無的涵虛特性，《道德經》又以谷神的譬喻來描述它：谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。（第六章）。
29. 谷神就是生養之神，乃是常道的別名。「谷」在古語中與穀和浴通，乃是生養的意思。即一即無、虛而不屈的常道純能乃是一切開顯變化的終極源泉，故《道德經》以谷神名之。這裏神不是宗教意義的神，而是一個形而上學的神，指的正我們所謂的生發權能或常道開顯變化的力量。這個虛而不屈、動而愈出的生發權能乃是一個恆常存在的真實，所以說是「谷神不死」。而由於它是宇宙間一切事物得以生養的母力，所以又稱之為「玄牝」。那麼「玄牝之門」指的是甚麼呢？它是怎樣成為天地根的呢？為甚麼《道德經》不說玄牝是天地根，而說玄牝之門是天地根呢？
30. 《道德經》形上思想的精妙就在這裏了。首先，應該指出的是，此章中「玄牝之門，是謂天地根」這句話與第五章「天地之間，其猶橐龠乎。虛而不屈，動而愈出」一語是互相呼應的，而且是密切相關的。但玄牝之門相當於天地之橐龠，卻並不等於後者。因為天地乃是常道統一場的兩極，橐龠是屬於統一場的，是統一場兩極交感的作用；而作為天地根的玄牝之門卻是超越統一場的，是統一場得以成立的根據。為了清楚地區分這兩個不同層次卻又密切相關的形上概念，我們稱「玄牝之門」為生發權能的「超切門」，而稱天地之橐龠為生發權能的「兩極門」。如是生發權能的形上勝義就在超切與兩極二門的關係上。
31. 現在回到上文所謂的拓撲性的曖昧這個極為重要的場有理念上了。「拓撲性」乃是本根活動生發權能得以發揮其蘊徼本能和開顯變化力量的本質或內在憑藉。這個本質或內在憑藉在哪裏呢？就在蘊徼本能的蘊徼德性裏。在場有哲學的形上體系裏，德與性是有分別的。德指的是蘊徼本能的稟賦，性則是此本能的稟賦內容之內在之理或規定。所謂拓撲性的曖昧就是蘊徼德性的曖昧，既是德或能的曖昧，也是性或理之曖昧。生發權能超切與兩極二門的拓撲性之不同，就在蘊徼之德能與蘊徼之性理的區別上。
32. 超切門的拓撲性乃是屬於本根活動即一即無的純能境界的。在這個即一即無的境界裏的純能是無外的。純能乃是一個無限的、虛而不屈及動而愈出的生發權能。宇宙場有與一切事物，最後分析起來，乃是由此純能的溢出產生出來的。但純能的溢出並不等於純能自身，而二者卻又密切地關聯的，此其中就有一種拓撲性的曖昧在。這個無限的純能自身及其溢出之間的曖昧就是純能在德能方面的拓撲性的曖昧了。
33. 但生發權能除了這德能上的曖昧之外，還有性理方面的曖昧。基本上就是我們在上面已經提過的內蘊與外徼的曖昧。而概括在這內蘊外徼曖昧裏的乃是功能性與結構性、相關性與相對性、涵虛性與顯實性的曖昧。把生發權能在德能方面的曖昧套在這些性理上的曖昧來看，我們對拓撲性的曖昧這個觀念就可以有一個大致的瞭解了。
34. 這個觀念很重要，因為它把場有宇宙論的基本內容都涵攝在裏面了。對場有哲學來說，宇宙只不過是本根活動生發權能開顯變化的歷程，用《道德經》語言來講，亦即是「道生一， 一生二， 二生三， 三生萬物」的歷程。而生發權能正是通過其拓撲性的重重暖昧而自我開顯的。這個拓撲性的重重曖昧，從人和萬物的觀點來看，就是我們在上面所謂的原始混沌。這個觀念乃是站在三的層次上來取義的。在生發權能開顯變化的歷程中，三是界於一與二和萬物之間的分水嶺。三之前是本體，亦即是即一即無的道向即二即天地之道的演變。三之後是現象世界，是萬物從原始混沌的拓撲性的重重曖昧中脫繭而出的舞臺。所以原始混沌不是限於三的層次上的混沌，而是涵攝了一與二在內的本體混沌。這個原始或本體混沌既是生養萬物的母體，也是萬物活動作用的無限背境。由本根活動的內蘊外徼所混成的統一場就是以此原始混沌為其基本內容的。《道德經》〔十四章〕曰：視之不見名曰夷；聽之不聞名曰希；摶之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。
35. 這「混而為一」的「一」也就是統一場由原始混沌所混成的相。有開顯變化就有相；相就是開顯變化所展現的情狀。必須立刻指出的是，這裏「相」乃是一個場有的觀念，與西方哲學家所謂的形式(form) 或理型(universal) 是大有差別的。在場有的形上學裏，一切相都是本根活動生發權能所開顯的相，所以是屬於統一場的，不是屬於個體事物的。由於開顯變化有層次的不同，所以每一層次都有其獨特的相。套在《道德經》「道生一， 一生二， 二生三， 三生萬物」的宇宙演化模式來講，道生一有開顯於生一之相，一生二有開顯於生二之相，二生三有開顯於生三之相，三生萬物有開顯於生萬物之相，而萬物亦莫不有其各自開顯之相。一是內蘊外徼的開始，亦即是《道德經》所謂的無與有的開始。無是內蘊的內容，一個純能無礙無斷的活動作用和境界。那麼外徼的內容是甚麼呢？當然就是那個與無相對的有了。所謂「常無，欲以觀其妙，常有欲以觀其徼。此二者同出而異名，同為之玄。」無與有，內蘊與外徼，不是兩個互不相關的物事，而只是本根活動生發權能一體的兩面，常道的兩面，當然可說是「同出而異名」了。
36. 現在我們可以看究竟與妙對應的「徼」是甚麼意思了。「徼」的本義為循，乃順次巡行的意思，故從「彳」。順次巡行乃是一種不斷超越界限、不斷邁向邊際的行動，故由此引伸而有邊際與界限的意思。又以徼音皎，從白（光景）放（放射）會意，作光景流解，乃白光四射之意。順次巡行則足跡遍及四方如光景流之充塞整個空間。這個字真是用得太巧妙了。假如我們把這個字的所有涵義來作一個通盤考察，我們就不得不承認，這正是純能的溢出─《道德經》作者心目中所構思的「有」─的最佳寫照！天下萬物生於有，有生於無。無是無限的、虛而不屈、動而愈出的純能自身，有是純能的溢出，當然是有生於無了，而純能的溢出，生發權能的開顯，這就好比太陽初升，陽光從太陽自身向大地四方放射的光景流一樣。這個徼的「光景流」也就是有的相，常道或本根活動或生發權能在純能境界中開顯的無邊勝相。有生於無，無限的純能開顯為無邊的勝相，這就是原始混沌亦妙亦徼的玄奧之處。妙無與徼有只不過是一體之兩面，因此可以「同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門」來描述。這個「眾妙之門」何所指呢？當然就是生發權能內蘊外徼的拓撲曖昧之所在，亦即是第六章所謂的、為天地根的「玄牝之門」了。如是《道德經》第二十五章「有物混成，先天地生」而又「可以為天地母」之「道」也就不難了解了。這個「先天地生」的混成不就是為天地之始的本根活動的蘊徼作用麼？
37. 說得準確一點，玄牝之門指的乃是內蘊與外徼之間的拓撲曖昧處，亦即是生發權能發用的關鍵所在。這個拓撲曖昧我們用「超切」一詞來形容之，所以我們稱玄牝之門為超切門。在場方程. ＝ .表式裏，超切門的涵義是由左右式中的點來代表的，所以我們稱這點為超切符。內蘊與外徼之間的拓撲曖昧就在場程式兩邊超切符的對等（聯結左右式的等號）上。用《道德經》的語言來講，內蘊是無，外徼是有。玄牝之門者，有無之間之拓撲曖昧也。
38. 道存在論的精微義蘊也就概括在場方程的超切勝義裏。存有是活動作用的開顯，亦即是本根活動自蘊自徼的超切作用的開顯變化。場方程所指謂的就是這個開顯變化的本事。如上所述，本事者，道或本根活動的本然之事也。本然就是《道德經》所謂的自然。常道只有內在的根源，而沒有外在的根源。其本身乃是一個自本自根、自然其然的活動作用。這個內在的根據就是即一即無的常道，一個無礙無斷的純能境界。這個無礙無斷的純能境界乃是通過原始混沌重重的拓撲曖昧而開顯的。事實上，它乃是原始混沌裏最潔淨精緻的一部分。我們所謂無相實有的勝義就在這裏。
39. 這個即一即無的常道或無相實有是沒有分別的，因此是「不可道」、不可以用分解理性的語言來認識的。如前所言我們只能用隱喻的、詩的語言來描述它。《道德經》以水和玄牝來比喻常道，就是最顯著的例子。在老子的存在體驗裏原始混沌中的超切門或玄牝之門究竟何所似呢？它只是一個「綿綿若存，用之不勤」的純粹綿延吧了！
40. 無礙無斷的常道只是一個純粹的綿延，這是何等簡潔美妙的描述啊！純粹綿延就是無相實有的無相之相。這個無相之相乃是一個「先天地生」的混成，一個合內蘊與外徼、妙無與徼有的混成。這是一個縱的混成，如光景流般的混成。「綿綿若存，用之不勤」的不正是「虛而不屈，動而愈出」的生發權能的純能溢出麼？在純能的涵虛與溢出之間的拓撲曖昧也就是作為天地根的玄牝之門的所在了。《道德經》對無相實有的描述頗有柏格森的duree（純粹持續）的意味。事實上，在某一義來說，柏格森的duree 與《道德經》的常道的確有類似之處。不過《道德經》可是比柏格森早上兩千多年啊！
41. 天地萬物根源於純能的溢出，這就是「常有，欲以觀其徼」的重要性。無（常道的內蘊）是天地之始，有（常道之外徼）是萬物之母。而天地則是介乎妙無與徼有之間的境界。天與地兩極的確立乃是常道之所以為統一場的開始。這裏天與地指的乃是形上學的天地，而不是宗教意味的天地，當然更不是物理的天地。在場有的宇宙論裏，形上學的天乃是一個由純能與業能的交感所混成的權能境界。「天」就是溢出的純能，「地」就是業能的凝聚。作為統一場的兩極，天地都是從即一即無的純能分化出來的，所以說是「一生二」。在中國道的形上學的大傳統裏，權能的觀念乃是由氣的概念來表達的。氣就是生發於活動作用中的能。理與氣對比，指的乃是活動作用中的決定性，故理氣合言，剛好相當於場有哲學的權能觀念。在先秦的哲學思想裏，理是內在於氣的，內在於能的。把理從能中抽出來然後把它外在化，視之為超越於氣的存在，乃是宋明理學的一大特色。從場有哲學的觀點來講，理與氣都是屬於統一場的，是無法分開的。權能或理氣是超越於場中的個體事物，也內在於場中的個體事物的，這個講法比起宋明理學來要複雜得多了。
42. 用先秦氣論的語言來表達，天地兩極的關係不正是陽氣與陰氣的關係麼？所謂「萬物負陰而抱陽，沖氣以為」，講的正是天地兩極和陰陽二氣的交感作用。天是溢出的純能，就是《易》學家所謂的、由乾卦所代表的純陽或純剛之氣。很多學者都不瞭解，《易》學中的純陽觀念乃是從《道德經》即一即無的常道觀念轉化而來的。純陽或純剛之氣正是無礙無斷的純能啊﹗
43. 天是溢出的純能，地是業能的凝聚。甚麼叫做業能呢？這裏「業」乃是業積之省。業就是蘊徼本事的事業。一切活動作用都是有成果或效果可言的。不管是多微細的活動，它在統一場中必產生某一程度的影響，造成某一形態的差別。這些由某一活動所生發的成果或效果、影響或差別，就是此一活動的「業」。業積者，業之積聚也。這乃是一個純粹形上學的概念，不是印度宗教和哲學裏所謂的、以道德果報為義的「業」（karma）。場有形上學所謂的業或業積乃是靠緊活動作用的蘊徼本能或生發權能而取義的。生發權能正是一個蘊徼地、本然地產生業積的本能。在道的形上學裏，有沒有與場有業積的概念相當的名詞呢？有的，就是與形上學的「天」相對的形上學的「地」，在《周易》裏以坤卦來代表的「地」。用場有哲學的語言來講，天與地或乾與坤的關係就是純能與業能的關係。在《易》學的大傳統裏，「旋乾轉坤」與「天地交感」這句話已經可以視為《易》宇宙論的代名詞。「旋乾轉坤」就是在天地交感下乾能（純能）與坤能（業能）的相互運作，也就是我們所謂的兩極門的生發作用。所以旋乾轉坤與天地交感這兩句話可說是從《道德經》「天地之間，其猶橐籥乎？虛而不屈，動而愈出」一語演繹而來的。天地交感就是陰陽二氣的交感，正是《道德經》所謂的「萬物負陰而抱陽，沖氣以為和」之意。
44. 所謂《易》學的大傳統，從場有哲學的觀點來看，基本上就是以《易傳》，主要是《繫辭傳》，的思想為根源發展出來的哲學傳統。而《繫辭傳》裏的思想，就其宇宙論的思想方面來說，幾乎全都可以在《道德經》裏找到根據。現在我們可以看的很清楚了，在《繫辭傳》「易有太極，是生兩儀」一語裏，太極與兩儀（天地或乾坤）的關係也就是《道德經》裏一與二的關係，亦即是我們所謂的超切門（玄牝之門）與兩極門（天地之間）的關係，講的都是道的原始混沌所開顯的境界。超切的混沌與兩極的混沌是不一樣的。超切的混沌乃見一個縱的混沌，乃是在內蘊與外徼和無相實有及其溢出之拓撲曖昧中開顯之道；而兩極的混沌則是一個橫的混沌，由天地交感和陰陽二氣的和合的拓撲曖昧所開顯的道。超切門或玄牝之門的拓撲曖昧是道生一。兩極門或天地之間的拓撲曖昧是一生二。而由超切門與兩極門的雙重拓撲曖昧所混成的原始混沌，也就是二生三、三生萬物的三了。這個統合一與二、超切門與兩極門的拓撲曖昧而取義的原始混沌就是統一場的場體，道或本根活動和生發權能的開顯變化之身。
45. 那麼三是如何生萬物的呢？萬物是如何從這場體的原始混沌產生出來的呢？《道德經》的答案當然就在「萬物負陰而抱陽，沖氣以為和」這句話裏面。自《道德經》以後，天地交感，陰陽和合，萬物化生的思想和語言已經是中國宇宙論的老生常談了。事實上，發萌於《易傳》的整個《易》學大傳統幾乎可以視為《道德經》第四十二章首段（即論道從一至萬物的演化這一段）的註腳。根據道的演化論，萬物的化生乃是一個「沖氣以為和」的過程。沖氣就是氣的激盪，陰陽二氣的相互激盪，指的乃是原始混沌中天地交感的情狀。和乃是天地交感、二氣通情的結果。沒有通就不會有和。和是萬物得以化生的必要條件，而通情卻是和的必要條件。所以沒有通情，就不會有萬物了。
46. 用場有哲學的語言來說，二氣激盪指的乃是純能與業能的相互作用。天地交感的過程基本上乃是純能通過業能的分化而為當下個體能的過程，當下個體乃是一個當下的創造性的力量。這個創造性的力量的本源在天，源自純能的溢出。但純能本身是不可分的，沒有個體性的；溢出的純能，《道德經》的徼有，仍然是一個沒分化的狀態。一切分化的因素來自業能所在的地方，來自生發權能的業積，來自過去的、客體化了的活動作用的成果。蘊藏在地的業能裏的乃是自無始以來積聚在統一場中的一切不朽的成分，包括了生發權能開顯過的無限的分別相與無限的慣性或積習。這些不朽因素我們統稱之為「業」。業能就是凝聚在業中的慣性的或生發傳統的力量。純能之分化乃是由於受到業能的扭曲或徼折。我們又回到《道德經》裏徼字的勝義了。徼有邊界義，轉為動詞就可作分別或分割解。純能為業能分割就好比邊界把一塊相連的土地分割開來一樣。而每一片分割開來的土地也可稱之為徼。如是溢出的純能是徼，溢出的純能為業能紐折分割是徼，分割後生起的當下個體能也是徼。這不正是《道德經》所構想的從無到有的生化過程麼？常有，欲以觀其徼，這個徼字實在用得太妙了。
47. 那麼天地交感的生化過程，從個體事物的立場來看，究竟是在甚麼時候開始的呢？二氣的通情乃是從純能與業能開始接觸那一刻開始的。這命運的一刻乃是萬物從原始混沌中脫穎而出的生發之機。我們稱之為「命運的一刻」，因為純能分化的開始亦即是個體存在與個體性的開始。在天地交感、二氣通情的剎那當下個體能分別從天的純能與地的業能裏得到它的原始廩賦，這就是後來道家和易學所謂的「元氣」了。雖然《道德經》沒有對分化的過程，「三生萬物」的過程，作過詳細的交代，但元氣的概念是明顯地涵攝在德的概念之中的。「德」者，得也。
德是從道來的，乃是從道的分化過程中得到的原始德性，這個原始德性在人以外的萬物中是自然地保存着的，但在人的世界裏，這個原始的德性卻在人的有為或聰明造作的影響下遭受到扭曲。人於是失去了他的廩於道的本性，他的「無名之樸」。因為經過扭曲之後，這個原始的德性也就失去了它在本真狀態中的蘊徼本能，亦即是失去了它的本然或自然之性了。這個「失德」的過程，《道德經》是這樣交代的：故失道而後德。失德而後仁。失仁而後義。失義而後禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。前識者道之華，而愚之始。(《道德經》第三十八章)
48. 這章裏的「仁」並不是仁愛之仁，而是人為之性的同義語。說得明確一點，仁就是在人為的意義世界中開顯發用的、已被人的聰明造作扭曲了的德或原始德性。換句話說，人的意義世界並不是由原始混沌中的蘊徼本能自然地發展出來的，而是廩於天地的人的純真本性的扭曲。這就是道家和儒家在人性問題上的基本差異了，不過，這個人性論上的基本差異卻是建築在一個共同的存在論的思想格局上的，即：道家和儒家都是在原始混沌和意義世界的關係上來立論的，來看人性問題的。事實上，我們認為，中國傳統哲學的特徵，正表現在原始混沌和意義世界的關係上，從中國哲學的立場來說，這個關係不是對等的，它是一個縱的、本末的關係，而不是一個橫的、對立的關係，意義世界出於原始混沌，原始混沌卻不可化約為意義世界。原始混沌乃是一個可以直觀地體驗得到的真實，卻不是一個可以為概念化的意識心把握的真實。概念化的原始混沌已經不是原始混沌了。
49. 在理論的層次來講，原始混沌與意義世界的關係也就是氣論與人性論的關係。而天地人的三極理念則代表這個關係的統一，氣論與人性論的統一。氣論的語言其實就是中國哲人對原始混沌基本體驗的記錄，而中國哲學中的人性論所探討的並不只是人性的問題，而是通過人性問題而展開的意義世界。在天地人的三極理念裏，天地代表原始混沌的兩極，而人則代表以人為中心而開顯的意義世界，這個中國傳統哲學的思想格局是自成體系的，它有它獨特的風格和適合於它的獨特語言，不是可以隨便套在一些西方哲學的概念系統裏來探究的。由於受到西方哲學的影響，很多近代的中國學者都有偏重人性論而輕視氣論的傾向。殊不知這個寡頭的人性論是無根的，是不符合中國傳統的哲學精神的。事實上，它是傳統哲學精神的扭曲。
50. 在西方的主流哲學裏，原始混沌是沒有地位的，因為它乃是無法為概念思維所把握的真實。而對西方哲人來說，不能為概念思維所把握的真實也就不是可以言說的真實了。這當然是一種偏見。這個偏見一方面高估了概念思維價值，另一方面則低估了非概念性的語言作用。西方哲學的智慧基本是運格的智慧，在相對的互限上用心的智慧。概念的思維，最後分析起來。其實就是分類的思維。所謂概念不過是人用來作經驗分類的工具吧了。而相對的互限不正是一切分類的基礎麼？
51. 中國哲學的語言不是運格的語言，分類的語言，而是通情的語言，在相關的無礙上運作的語言。假如我們在中國哲學的立場上重新定義概念的話，那麼通情性的概念與運格性的概念是有別的。為通情的概念所涵攝的不是一個邏輯的類，而是一個拓撲性的和合，一個通情的和合。而一個通情的思想系統必然是一個功能性的系統，而非結構性的系統。在這裏，理性的意義也有所改變。理性的探索與價值不在邏輯架構的完成，而在裁化藝術的貞定。理性的分析不是個結構分類的問題，而是一個功能角色的配合問題。通情的理性所重的不是事物的結構原理，而是它們的通情脈絡。所謂「通情達理」，理就是通情脈絡啊！脈絡本是中國醫學的名詞。從中醫的角度來看，整個宇宙和人的身體都是一個生命體，一個通情的生命系統。人體的奇經八脈，正是五臟六腑的通情脈絡。
52. 是的。假如中國傳統哲學的精神可以用一兩個字來概括的話，那麼就沒有比「通」或「通情」更合適的了。很多學者會拈出「和」或「和諧」的觀念來代表，殊不知「和」或「和諧」的觀念正是建築在「通情」的基礎上的。子曰：「君子和而不同。」何以孔子認為君子之不同仍然可以有和呢？因為君子的結合乃是一個通情的結合。又曰：「禮之用，和為貴。先王之道，斯為美。」和為貴就是通情為貴，不能發揮通情作用的禮，包括文明社會的一切禮儀和典章制度，必然是僵固的、沒有生命力的禮或典章制度。這絕對不是孔子所崇尚的、作為他心目中文明理想的先王之道。究竟孔子所崇尚的周文或文明社會的禮儀和典章制度是否真能發揮人與人之間的通情作用，乃是另外一個問題。但若單從理想的層次來看儒家的哲學精神，其終極關懷與道家其實是並無二致的。兩家所共同嚮往的終極境界乃是一個通情的極致的境界。這也同時是儒道兩家真善美三達德的定義。通情的極致是至善的、至美的、也是至真的。這個至真、至善和至美的境界就是《繫辭傳》所講的太和。「太和」者，和諧的極致也。和諧的極致就是通情的極致。用《道德經》的語言來講，通情的極致當然就是那玄妙的無了。即一即無的道、常道或自然，正是道家真善美的所在。
53. 莊子曰：「道通為一」(《齊物論》)。《莊子》中關於「一」的論述，幾乎可說是俯拾皆是，如「皆原於一」(《齊物論》)，「太初有無，無有無名，一之所起，有一而未形。」(《天地》)，「萬物為一」(《德充符》)，「將磅礡萬物以為一」(《逍遙遊》)，「我守其一」(《在宥》)，「通於一而萬事畢」(《天地》)，「故聖人貴一」(《知北遊》) 等等，這些有關「一」的論述明顯地傳承自《道德經》中「一」的思想。「一之所起，有一而未形」和「皆源於一」中之「一」也就是《道德經》「道生一」所指的「一」，但「一之所起」是「無有無名」的，故「一」就是無。《莊子》和《道德經》所關注的常道或終極真實乃是一個即一即無的純能境界。「一」既指這個常道或終極真實，也同時指這個常道之所以為常道之無上德性。這個無上德性在哪裏呢？不在別的，就在這純能境界之通暢無礙處。換句話說，「道通為一」這句話乃是一個分析命題。「通」就是一， 「一」就是通；「一」是以「通」來取義的。顯然的，這個「一」不是一個結構性的概念，而是一個功能性的概念。一條道路若然閉塞不通，也就失去了它作為道路的功能，也就不成其為道路了。故「通」乃是內在於道的德性，道之所以為道的德性。因為道家的道論基本上從功能性出發，所以離開即一即無的一，也就沒有道了。
54. 道家和中國哲人的這種功能性的思維方式與西方哲者偏重於結構性的進路是有很大差別的。
這個重大的差別很明顯的表現在一與多的問題上。對中國哲人來說，一並不是多的否定；剛好相反，它乃是多的完成。因為多之通情就是一， 一正在多之通情處。當然，在即一即無的終極境界裏，一與多的分別已經泯滅了。這就是場有哲學所謂的無相實有。那麼即一即無的無相實有究竟是怎樣的境界或真實呢？我們已經說過了：無相實有並不是絕對的無相，而只是沒有分別相吧了。對於這個無相之相我們可以作這樣的描述。它乃是一個無限綿延、曲而不折的活動作用。這個無相之相的玄妙、美妙就在「曲而不折」這四個字的涵義裏。曲而不折乃是無限綿延的必要條件；有所折也就不能無限綿延了。常道之所以能為天地之始正在它這個曲而不折的無上德性和力量上。借用《中庸》描述至誠和《繫辭傳》論易道的話來講，常道是「曲而有成」(《中庸》)的，是「曲成萬物而不遺」(《繫辭傳》) 的。事實上，《中庸》所講的至誠和《易• 繫辭傳》所講的易道都是承接着《道德經》常道的思想脈絡發展出來的，都是無相實有的別名。
55. 而一個無限地曲而不折的活動作用也必然是一個內在地無限暢通的純能作用。因為有斷折就有不通。無限地曲而不折的常道所開顯的也必然是一個通情極致的境界。如是曲而不折、通情極致也就概括了一的勝義。對中國哲人來說，終極的真實在此，終極的理想也在此。這就是《莊子》「聖人貴一」的意思了。《道德經》曰：「天得一以清，地得一以靜，神得一以靈；谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞。」〔三十九章〕這句話已經把天地人三極與一的關係發揮得淋漓盡致了。從此以後，傳統中國哲學的基本思想格局也就確立了。曲而不折、通情極致的無相實有也就成為中國哲學的代表了。