唐君毅、牟宗三論大乘唯識佛學
劉桂標
（香港人文學會理事長、香港中文大學哲學系博士）
內容提要：
本文是作者主講同名講座後，依講演稿及錄影字幕整理而成的文稿。講座是香港人文學會主辦中西人文講壇其中一講，於2022年10月7日以視像會議方式舉行。依作者之見，佛教是世界三大宗教之一，也是世人安身立命的重要精神支柱之一；而中觀學派是大乘佛學主要的其中一支，是了解佛教哲學不可或缺的基礎。唐君毅、牟宗三二先生是當代中國哲學大師，雖屬新儒家代表人物，但對佛教哲學也十分精通，他們在《中國哲學原論》、《佛性與般若》諸著述中，對中觀學派的解讀和評論，可視作當代學界儒佛會通舉足輕重的觀點，本文將會以深入淺出的方式加以論述。
關鍵詞：
唐君毅 牟宗三 印度大乘佛學 唯識學派 無著 世親
精華摘錄：
以下為本文第三節摘錄，講述了牟宗三先生對大乘唯識佛學的觀以及作者的回應。欲閱讀全文，請訂閱人文學會Patreon。連結為：
三、牟宗三先生論大乘唯識佛學
我們跟著講牟先生的觀點。其實剛才講唐先生的觀點，甚至在開始概述的時候，我都有提到牟先生的講法，不過現在正式一點講牟先生本身的講法。我們先講牟先生的著述。我們所用的牟先生的著述只是一本，就是《佛性與般若》。牟先生的《中國哲學十九講》也有論及唯識宗，但它是講課的錄音整理，基本論述離不開《佛性與般若》。所以，只須看一本書就夠了，就是《佛性與般若》，它的其中一章就是講唯識宗的。
因此，文獻比較簡單一點。我先解釋文獻涉及的一章——《佛性與般若》第二部，標題是講唯識學、華嚴宗、起信論。我相信不少學者會接受和同意本章內容上的安排——將唯識宗與華嚴宗、《起信論》（即《大乘起信論》）連在一起，因為唯識宗直接影響到它們，故這樣做未嘗不可的，這麼就像天台和中觀（即般若學）是一脈相承的；所以個標題是沒問題的。當然我們主要講唯識學，華嚴宗和《起信論》，今晚講座我們不會講了，因為涉及別的佛教的宗派。第二部前部份講唯識有四章，前三章是前期唯識學，第四章是後期唯識學。牟先生將唯識學分為前、後期，這是比較特別的一個講法。我印象中就少人有這種講法，唐先生也沒有。而且，我本人凡是一些比較著重歷史講法的，起碼在公開的講座我就不會多講。我講課時也不會多講。除非非常關鍵、不得不講，否則既不是我的專長，又不是我很有興趣的地方。我通常是略去的。所以這一部份我提一提就算了。
牟先生將唯識分為前、後兩期，這兩期怎麼劃分？我們一起看前面這一部份。牟先生講唯識，是依中國佛學史而分期的——地論宗、攝論宗和法相宗。這些名字在印度佛教是沒有的。印度佛教依梵文中文意譯為唯識宗，音譯為瑜伽行學派（梵文Yogacara）。印度沒有什麼法相宗、攝論宗、地論宗，這些都是中國建立的宗派。地論宗主要就是根據世親著述而來。世親是唯識宗的一個重要代表人物，另一個就是他的哥哥無著。無著、世親兩人最重要。《地論》指世親寫的《十地經論》，是比較早期的著作。他在這部經典建立唯識宗觀點，後來在中國依此著述立宗的就叫地論宗。第二個階段就是攝論宗，攝論宗主要根據無著的《攝大乘論》，這一本是唯識宗的代表著作，而依此書建立的中國宗派就叫攝論宗。最後就是法相宗，是之前我提過的。法相宗就是玄奘往印度求學，綜合了十大論師對於世親的《唯識三十頌》的詮釋而建立的一個宗派，後者叫法相宗。但是這個宗派就是最有代表性的，宗派建立人去印度求學，。跟印度佛學家去學唯識義理。所以，很多人會看成是正宗的唯識宗。地論宗、攝論宗都是中國佛學家創立的，有些看法未必符合印度唯識宗本來的講法。不過，這些我們不多講，我們講牟先生看法。牟先生根據中國佛學史的發展，將唯識分做前後兩期。前後兩期雖然是一些佛學史的講法，但是要知道，牟先生這樣講有其文獻上和義理上的依據。至於是不是需要這樣分？這樣分的道理對不對？文獻證據夠不夠？我今晚都不會多講，雖然牟先生講得不少。因為，我認為最重要的是：它不是講唯識宗義理本身，而是佛學史的發展，事實是否如此？我們需要依文本做一些歷史的援引、論證。對於佛學的歷史發展，我本人並不在行，而且沒有很大興趣。故此，我提下講牟先生看法就算了。
前期唯識學就是地論宗與攝論宗。牟先生說它們屬於真常心系統，即是說，已經有後來中國佛教，特別是三大宗——天台宗、華嚴宗、禪宗那些核心講法，承認人有佛性或即真常心。牟先生說唯識的這些支派，其實都已經講真常心，這就是前期唯識學。後期唯識學，一般學者認為最正宗的唯識學，但牟先生反而比較多批評，這就是法相唯識宗，或簡稱法相宗。法相宗就是一種妄心系統，與剛才講的真常心、如來藏系統不同。法相宗是不講佛性的，因為講八識全部都是染識，沒有淨識，無漏種子都不算數，牟先生連無漏種子都不接納。他認為法相宗雖然是繼承印度的一個宗派。但是他在義理上不及得前期唯識學派。所以，在牟先生來說是變差了。中國的唯識宗。或者我們叫法相唯識宗，發展越到後期，越是走失。如果剛才我理解沒錯，牟先生對唯識的批評，可說相當強烈。強到什麼地步？基本上差不多將唯識宗推出佛門之外；因為牟先生認為，既講不到成佛根據，又講不到真正的成佛方法。
這跟唐先生不同。唐先生說，唯識宗講多一點、充分一點，就夠了。但牟先生說，根本不行。唯識宗講的無漏種都是染的。不是淨的，怎麼講都講不到成佛根據。你講的正聞熏習的成佛功夫，完全落在後天的經驗層面，靠看、靠聽、靠身體做某些動作，那怎麼可能成佛？成佛一定是出於真常心，即先天的根據，而講講功夫也必須是先天的，不能是純粹後天經驗的功夫。這是牟先生的主要看法。
牟先生講前期的唯識學我們不多講。我們講牟先生講後期的唯識宗，或者一般理解，就是正宗的唯識宗。如前所說，牟先生對於正宗的唯識宗。反而多批評；前期的地論宗，攝論宗，他是讚賞的；因為都講真常心、如來藏，特別是真諦，牟先生認為真諦是明白清楚講出來的。是不是如此？我自己沒有做過相關研究，我只講牟先生怎的說法。但是後期唯識宗，因為我在新亞研究所的時候。跟隨霍轁晦先生研習，寫論文也是寫唯識宗的，故此，我對正宗唯識學的說法比較熟識。我直接講這一方面，就是牟先生怎麼討論《攝論》和《成唯識論》，兩部著述都屬於正宗唯識學（牟先生說的後期唯識學）。《攝論》就是《攝大乘論》，是無著的著述。至於《成唯識論》，就是他的的弟弟世親的著述的注釋。世親著有《唯識三十頌》，玄奘揉譯十大印度論師而成的一本著述《成唯識論》，就是解釋世親所著的《唯識三十頌》。後者是一本非常重要的論典。根據牟先生看法，兩部著述都可代表後期唯識學，而後者可說是不妥當的唯識學。因為，他們沒有講佛性，他們講功夫是落在後天的正聞熏習。這裡，要了解《攝大乘論》不是三言兩語可成；它和《成唯識論》又有什麼異同？也不是三言兩語可成。所以，這裡我只能就著牟先生簡單講幾句，因為時間所限。
牟先生認為《攝大乘論》是一種七現說，而《成唯識論》是一種八識現行說。什麼意思？就是一個縱講、一個橫講。縱講就是講因果。牟先生的意思，就是《攝大乘論》雖然都是講八識。但是以心識或心法作為原因，其他的七識作為結果，著重講因果關係，所以是一個縱講。但是《成唯識論》的八識。卻是橫講。橫講就是從經驗知識的角度看這個世界有什麼存在？它說有一種存在，再分八識。這樣區分兩部著述，當然是很簡略的說法，實際上是不是《攝大乘論》沒有任何橫講？或者《成唯識論》沒有任何縱講？特別是《成唯識論》，我都有研讀過。它其實都有縱講，且相當詳細，不過由於不是本講重點，牟先生這麼說，我們大概知道就算了。《攝大乘論》、《成唯識論》的區別，我們提一提牟先生的說法就算了。
反而牟先生對於後期唯識宗有些什麼批評是我們今晚的重點。雖然我們之前略有所述，但是根據文獻，可講得詳細一點。牟先生的看法，就是借用了印順法師的一個概括性用語去講。當然他只是借用印順法師的說話。但是他本身對於唯識宗的了解，與印順法師非常不同。
依牟先生，真心為主、虛妄熏習為客的如來藏的體系，就是前期唯識學。後期唯識學則是妄心為主，正聞熏習為客的賴耶緣起系統。前期不多講了，我們講後期。牟先生借用印順法師的用語大抵沒問題。因為，此語說到為主、為客等可以很籠統的。說以妄心為主，而沒有講真心，這句說話沒有講得很清楚。說以正聞熏習為客的賴耶緣起系統，為客的意思是否只是一種外在的、後天的功夫？其實印順法師的說話沒有講清楚。
牟先生用了印順這句說話來概括唯識宗的說法，他的概括是比較著重負面意義的，因為牟先生的意思，嚴格來說，不是以妄心為主，而是只是說妄心，根本講不到真心。即使你阿賴耶識裡面有所謂無漏種子作為成佛的根據，但是這根據仍是後天的。我們如果有時間，可補充一下牟先生的說法。至於說正聞熏習，不是為客的問題，而是說它只是輔助我們如何成佛。但這還不是最重要的問題。最重要的，是完全落在後天經驗層去講修持。如是經驗後天的。就算真的有講佛性，也成不到佛。因為欠缺任何先天的那種成份，好像學踏單車、打乒乓球等等。如此去實現佛性，永遠都實現不了，因為後天的功夫，不可能將先天的佛性實現出來，因此正聞熏習不是真正功夫，大概牟先生就是這個意思。所以要留意，牟先生雖然用印順法師的說話，但是作了不同的解讀，不是原來印順法師對唯宗的看法。
我們引用了相當多的文獻來說明他怎樣把唯識宗的系統加以批評，這裡可以綜攝為兩方面。一方面就是根據生死流轉的層面、經驗現象層面；另一方面是涅槃還滅的層面，就是本體的層面。依我看，這兩方面，牟先生都出了負評。雖然在第一方面，表面上不是對唯識作負評，但我認為實質上也是負評。牟先生說，唯識的有關虛妄八識的說法，不是完全沒有意義的，落在經驗知識層面上，若用康德那一套去講，可以講出一些有意義的講法。所以第一方面，表面上稱許唯識宗可帶出一些經驗知識的意義，但條件是要借助講康德那一套知識論觀點。第二方面，更明顯批評唯識宗有問題。牟先生說唯識宗講本體界的領域的時候，完全講不到成佛的有必然性的根據，故此依此實踐成不了佛，大概牟先生說的是這個意思。
這方面我都再解釋一下。牟先生有一個很著名的講法，我想很多朋友都知道，就是將哲學哲學討論的問題分為兩大層面。哲學最重要的就是存有論，這是牟先生理解。本體論，或即存有論是最根本的，其他哲學討論都是本體論、存有論衍生出來的。牟先生因此很重視諸如「道德的形上學」這些用語。牟先生根據他自己對哲學的理解，區分兩大類型，或兩大層面的哲學。一種叫做執的存有論，一種叫做無執的存有論，這裏說「執」即執著，是借用佛教的用語。牟先生的意思，是在經驗知識的層面、經驗現象層面去講存有論，這叫執的存有論；至於無執的存有論，不是在經驗現象的層面，而是在本體界的層面去講存有論的問題，這叫無執的存有論。牟先生這說法很著名，叫做兩層存有論的觀點。牟先生認為一切哲學，最終無論中、西、印，主要都是討論存有論的問題。所以中，印，西，三大領域（簡單講就是中西），分別對應著兩個層面。對應著現實經層面，這就是所謂執的存有論；對應著本體、價值的層面，就是無執的存有論。雖然用佛教的字眼，但是牟先生的意思是說，如果撇除價值的判斷（「執」或「無執」的判斷），純粹講哲學，主要落在什麼層面？其實是兩個層面而已。就是經驗現實的層面，或者現象界，以及理想價值的層面，或者本體界。因此，說兩層存有論，其實就是兩大類型的哲學，對應不同領域——執和無執兩大領域。他認為唯識宗講八識系統。對應著執的存有論，有助於講經驗知識。所以，在這個意義下，他不是完全否定唯識宗。
但我個人覺得是。這和完全否定它分別其實不大。因為他說的那些東西在唯識宗而言。相對來說是不重要的東西。為什麼？因為唯識宗講八識系統的時候，不是真的用來建立經驗結識，或者解釋經驗世界。本講座一開頭已經講，它講出為什麼人會對於外在經驗的對象或者世界有所迷執，或即解釋迷執的根源，這才是重點，而不是想講出經驗世界有些什麼。所以，牟先生說唯識宗對於開出執的存有論有一定的幫助，表面上是稱許；但我認為其實是批評。他說的，是唯識宗只是講到經驗層面。中國哲學最有價值的，是講無執的存有論。經驗現實層面相對說是不重要的，最重要的是本體價值層面。唯識宗唯識的價值，依牟先生的看法，只是落在經驗實的層面，或者它叫執的存有論，它講出一些有助於建立執的存有論的內容。注意：牟先生用的是「有助於」一語。他認為，單單根據唯識宗，其實是開不出執的存有論的，最後都要靠康德去完成。因為康德的知識論。正是講現象界如何建構。如果唯識宗結合康德的看法，就能夠開出執的存有論。
所以，如果說這是對於唯識宗是一種稱讚，我個人覺得，其實是表面稱許而實質貶抑。人家最重要的東西你不講，你講的是人家很次要的，甚至嚴格來說不是人家想講的東西；因為剛才也說過，唯識宗講八識體系的時候，不是要解釋經驗世界、現象世界裡面有什麼東西，或者這個世界是如何構成的。而是講人的迷執為什麼會產生花花世界？大千世界？人因為執著自己的意識趣（心法），然後幻化出外在對象，這是物質（色法），或者一些心理現象（心所法），或者一些不可以歸做心，也不可以歸做物的東西（心不相應行法）。唯識宗宗旨如此，你現在對人家的宗旨不稱許，說人家只是講出現象世界的事物，這有助於建立現象世界的哲學反省、一些經驗知識的哲學的反省。這樣說，真的是對唯識宗的稱許嗎？
正如牟先生講朱子也有如此的曲筆。牟先生有時被人覺得他也有讚許朱子。他雖然將朱子說成別子為宗，即是歧出而不是正宗儒家。他說朱子是說得狠一點，說他歧出，等於說他不是正宗儒家。他講唯識宗沒有用類似字眼，不會說唯識宗是外道，但我覺得是很接近的。唯識宗說成佛根據說不到，說成佛方法落在後天。其實嚴格來說，這就已經是外道，雖然牟先生沒有用這個字眼，但基本上有這個意思。比如說唯識宗有優點的，但優點跟正宗佛學說緣起性空的核心義理沒有很大的關係。八識不是用來建立知識的。但是你說他的價值就是有助於建立知識。並且需要透過康德講的知識論去完成。這樣說是稱許還是貶抑？他你稱許朱子也是這樣，他稱許朱子什麼？他稱許朱子講的道理是有教育的意義。朱子講格物致知，叫人多讀書、多聽課，這就是有教育意義。如此，他對朱子的稱許，是不是真的稱許？當朱子講格物致知這的時候，講性即理的時候，他不是講教育，他講的是哲學。你將人家重要的哲學意義講成只是教育意義。我會覺得，這好像是讚揚，但其實卻是貶抑。你說的哲學都不是哲學，你只講教育方面的一些看法；同理，你講的佛學都不是佛學，你只是講出一些經驗知識及其形成。故此，其實是貶抑多於稱許。
我的說話。可能有些人覺得不中聽。現在牟先生的追隨者比較多。其實我也是他的追隨者。不過有些人可能一見我批評牟先生就不太喜歡。我批評牟先生相當多。但我讚賞牟先生更加多。「吾愛吾師，吾更愛真理」。基於理性的反省，我講哲學會通問題較多批評牟先生，但是其他方面我就通常是讚賞的。但是有些人聽到我批評牟先生就覺得不中聽。
閒話不多說，說回正題。牟先生論唯識宗可歸納為兩大方面。第一點就是生死流轉的層面、經驗現象的層面，牟先生認為唯識宗義理是有價值的，可以建立一套所謂現象界的存有論。或者叫做執的存有論；先決條件是須用康德的哲學補足完成。這是第一方面。第二方面，是講到涅槃還滅、價值理想的層面，這方面唯識宗出了問題。問題是什麼？就是一來講不到真正的成佛根據——如來藏或真常心。二來唯識宗講的功夫。完全落在後天經驗的層面，依此作修持是不可能成佛的。所以我說他的批評是非常明顯的，如果正確的義理都講不到。那怎麼能夠叫做佛教？牟先生如批評朱子般說是歧出，或者別子為宗，但是，他對於唯識宗的批評，我覺得相當接近。因為你既講不到佛性，又講不到怎樣將佛性實現出來，這樣，你還是不是佛學？這是十分嚴厲的批評。牟先生批評中觀未至於如此。他說中觀未充分開出佛性，未到究竟義；但是說唯識宗甚至講不到佛教真正的內容，無論是在成佛根據方面，或者在成法方法方面。
我個人這裏對牟先生的觀點作出一些回應。有時間我再發揮在講演大綱我沒有寫出來，但是可以進一步討論的論點。我上次講中觀其實都講到的，因為牟先生雖然相對於唯識批判中觀沒有那麼嚴厲，但是都有批判。主要批判是什麼？就是說中觀講到般若，卻講不到佛性。般若是佛學的起點，它悟到的緣起性空是佛教的共法，凡宗派都講。但是中觀只講到共法，卻講不到不共法，不共法就是佛性。所以中觀只講到破執、怎樣破執，但是怎樣成佛卻講不到。大概上次我們講中觀學派已講過牟先生有這個意思。佛教的兩大核心觀念——佛性與般若，印度佛教只講到般若。這裏，印度佛教其實主要指中觀，因為唯識不行；中國佛教才講到佛性。你沒有去到中國佛教（如天台、華嚴、禪宗等）的理解的地步，或者起碼如剛才講，即使講唯識，你講地論宗、攝論宗的講法也可以。你不要講攝大乘論。、成唯識論，或即法相宗的講法。這講法連般若也講不到，因為本體與功夫都落在經驗層面。這就是牟先生的看法。
對於這個看法，我個人覺得是有保留的。先說內容方面，唯識宗是不是講不到佛性？其實上次我講中觀學派時，我也講過佛性和般若不是對立的兩個觀念。般若是消極意義的覺悟主體，佛性是積極意義的覺悟主體。佛教講的真正主體就是覺悟主體，積極、消極意義兩方面都有。不過印度佛教講般若多一點，也即是消極的覺悟涵義多一點。中國佛教講積極覺悟，就是佛性，積極的覺悟涵義多一點。但是兩方面都是真正的主體，或者可叫佛做心，如果佛心的意思可包括佛性和般若、積極意思和消極意思。牟先生的著述叫佛性與般若，兩者有著不同，甚至是對立的意思。我們用另一個字眼，譬如說佛心，它包涵佛性與般若這兩個觀念，但沒有牟先生所說的不同，甚至一義下對立的意思。
但是，牟先生的確是比較著重兩者不同的意思。他說般若觀念只是了解佛教的初步而已，只是starting。你只講到叫人不要執著，但是最後靠什麼可以不執著？什麼功夫可以令人不執著？中觀單說緣起性空講不到，而唯識的妄心系統更加講不到——既講不到佛性，功夫又落在後天。不像般若宗都講相遣法，是先天的，是破除執著的方法，類似天台講詭譎的方法，這是牟先生講佛教圓教時講及的。
然而，是不是真的講不到？我剛才講過，中觀都不是。牟先生說，中觀只講到般若這個共法，但講不到佛性這個不共法；但是，如之前我們所說，佛性和般若不是對立的。因為積極的覺悟和消極的覺悟兩種意思，中印佛教講真正主體其實都同時有。佛教講般若的時候，比較著重講消極的意思；講佛性的時候。比較著重講積極的意思。我再說明一下消極的意思，它就是說：人不應該做什麼。這叫做消極的意思；所以佛教講般若，是說做人不應該執著外在對象、外在的世界。佛教著重這種破除執著的主體意義，就叫做般若。這種智慧、心力或者機能，佛教叫般若。
至於佛性，是著重比較積極的意思，就是說我們應該做些什麼，中國佛學特別著重的就是講常、樂、我、淨，常，表面上，與原始佛教講無常不同，甚至對立。講我，跟原始佛教講的無我表面上不同，甚至對立；講樂和原始佛教講苦，表面上好像對立衝突；講常與原始佛教的無常也如此；最後多個淨，類似儒家講善一樣，與原始佛教的相關用語也沒有根本對立。總之，中國佛教講常、樂、我、淨，與原始佛教相應的說法表面上對立，實際上不對立。當原始佛教講無常、無我和遍苦的時候，就是不應該執著外在對象，這就是反面、消極意思的覺悟。至於積極意思，就是做一些有意義有價值的事情，即價值實踐，這就是正面、積極意義。如果是這樣，佛性與般若兩者分別就是著重積極意義和著重消極意義，而不是不同，甚至對立的意義。因為，積極意義消極意義是一體的。你怎樣知道一些東西是不應該做？你知道什麼是應該做你才知道什麼是不應該做；我們知道什麼是有意有價值的時候，我們才知道，為什麼執著外在對象是迷執，沒有理由你不知道正面是什麼，你卻知反面，我們不應該做什麼，所以兩者是相輔相乘，並非根本對立。同樣道理，當我們講積極意義覺悟的時候，就是要常、樂、我、淨，要實現我們的本心，要去普渡眾生等等；當我們知道應該做什麼，就知道不應該做什麼，那些會妨礙我們實現常、樂、我、淨的事情，執著或迷執，那些都是妨礙，都應該去除。所以，中、印佛教講佛性也好，講般若也好，正反兩面都有，只是在側重何者多一點方面有不同。
上一次，我講中觀學派，我都是這樣理解的，如此理解，可說中觀都有佛性的講法。因為，依我們前面的了解，佛性與般若是一體兩面，分開說兩者，只是分際意義不同。因此，我們可說佛性是偏重積極義的般若，而般若是偏重消極意義的佛性。其實，我們從佛學史角度看，佛性不是中國佛教新創，或者剛才講的地論宗，攝論宗新創，印度原始佛教的經典，其實也有一些初步講如來藏的講法，不過講得比較不明顯、比較隱晦，或者不充分；但去到後期的一些大乘佛經，即如來藏系佛經，就講得很明確、很清楚、很充分。這些經籍揭示了佛性、如來藏、真常心等觀念，中國佛教根據這些後期的印度佛經，才開出天台、華嚴、禪宗這些中國佛教宗派的講法。所以，這些講佛性的講法，印度原始佛教都有，不只是中國佛教才有，不過早期印度佛教不是著力很充分的開展出來。所以，如果說有不足，只是不充分開展出來。但反過來講，印度佛教講破除執著，講得比中國佛教好，因為中國佛教不著重破執，所以，你看天台、華嚴、禪宗的學者，他們不會如印度佛學家那樣著力破執。你有因果的執著，我怎麼破你？你有來去的執著，我怎麼破你？諸如此類。他們不著重這些，而是著重怎樣實現我們固有的佛性。若如此，講佛性或講般若的所謂優點、缺點，是相對的，所謂做得比較充分，比較不充分，其實都是這樣。依以上分析，中觀固然可說也可講到佛性，其實唯識都是這樣。這是我嘗試回應牟先生的批評。他說唯識講不到佛性，如果根據我的講法，講般若都是一種佛性，不過側重在消極意義而不是積極意義，我們不能夠說唯識宗人講不到佛性，他們著重講的是般若，以及據此而作出的破執，與中觀相比，甚至他們一義下更進一步，因為不單講迷執，還進而詳細解釋迷執的根源在於虛妄的心識。
牟先生自己也說，唯識進一步講人為什麼有迷執？著重破執當然須講般若，所以中觀有講般若，唯識都有講般若，般若是覺悟主體，不過著重消極意義的意思，上次講中觀我是這樣了解，今次講唯識我也是這樣了解。如果唯識宗著重消極意義意思的覺悟，跟中國佛教著重積極意思的覺悟，只是重點上的不同，我們就不能夠排斥唯識宗人，說他們是沒有講佛性，或者講不到佛性，這是很重要的一點。
唐先生的講法，甚至沒有在佛性那裡多講，只說唯識宗講五種姓是有問題的。實際上，今天很多講唯識宗的人都不談五種姓，連唐代的玄奘也是。玄奘接觸五種姓說的時候，他都有問過戒賢，後者支吾以對。後來，玄奘他自己都覺得有問題，到窺基寫成唯識論述記的時候，更明白地否定此說。依我的看法，即使刪掉五種姓說，對於整個唯識宗講八識體系完全沒有影響的，這只是小的瑕疵，不足以否定唯識宗對佛教哲學作出的貢獻。
接著，我們講方法方面。唯識宗講正聞熏習，依牟先生的講法，就是正聞意思就是聽佛法，這需要經驗，沒有人在這裡便聽不到，不是在一個特定的時間內也聽不到，所以正聞是後天的，聽加上看的意思。聞的意思，其實在佛教來說，就是學的意思，不只聽，還要看，比如看佛經，都是正聞。若是正聞，就落於後天，就是有本佛經、有本佛學家寫的書在面前，我們要看它，我們才能看到的；或者，聽法師在特定時空內講佛法，這是正聞。進一步來說，熏習就是看了之後，了解了，用我們軀體去將佛理表現出來。軀體表現是一步步的，就像香薰薰衣服，由不香薰到香一樣，一步步做，最初做不到，但是努力一點就可以做到。好像學打乒乓球，或者學踏單車，最初踏單車踏得不好，要一步步來，學時會跌的；或者打乒乓球，最初球都不會開球，由不會開到會開，後來開到上旋轉球、下旋轉球等，一步步做，這樣就是熏習。但是，依牟先生的理解，你怎麼做都好，就像踏單車、打乒乓球一樣，完全落在經驗後天那裡去。但是，價值是有先天性的，你怎麼能夠落在後天經驗去講？所以你講的正聞熏習，完全沒有力量去將價值意義實現出來。這就是牟先生的批評。
但問題就是，正聞熏習為什麼沒有先天部分？因為，當你去看佛經，或者聽佛、佛的弟子，或者其他佛教的高僧大德講佛理，你學習他們所講，你要用心去理解。「正聞」的意思，為什麼要知道是正而不是邪？你不只是眼看，純粹視覺；只是耳聽，純粹聽覺，看得到、聽得到，還須依人們的智慧去理解正確的道理，否則根本不通。當你講正聞熏習，完全落在後天，靠經驗、靠感官的時候，當然不行。單靠經驗識驗也不行，一定同時要靠般若智慧，或者佛性，或者我所說的佛心，此與儒家講本心相通。我們要用佛心去體會每一句說話是什麼意思？去印證我們人生實踐，才能充分了解。所以，正聞不可能不連繫本心講，這樣說沒意義，我想不只是唯識宗；任何佛教教派，如果教人怎樣成佛，是靠純粹感官去聽，純粹感官去看，一定有問題。
但是，我相信不會有佛教，或者說正宗佛教教派會這麼說，你看佛經不需要用心，你聽別人說佛法不需要用心，這是有問題的。為什麼要將正聞講到只是後天？熏習也是，熏習是身體力行，你不知道的事做了沒有意思，你不懂佛教義理，你做了沒有意思。譬如普渡眾生不是出於佛性，不是出於佛教講的慈悲的心，你怎麼去普渡眾生？好像只學一些人的外在的動作，就說普渡眾生，這是說不通的。當你普渡眾生的時候，當然要了解佛教的義理，而了解不能夠不通過佛教所稱的佛性或者般若去把握。若是如此，正聞熏習就不應該排斥先天的部分。
正如朱子講格物致知，也不會排斥先天的部分，因為完全落於後天講格物致知，沒有意義。同理，若完全講後天的正聞熏習，沒有意思，唯識宗都不會這樣說，因為唯識宗很多學者，包括印度、包括中國、包括傳統、包括現代，當他們講正聞熏習的時候，不會純粹靠聽聲音，靠看文字；相反，必定是用心去把握、用心去實行，如是這樣，則不會是牟先生所說的純粹後天功夫。
為什麼唯識宗不說直接實現自己的佛性？我認為，理由是：有時候人們遇到障礙，影響現實上的表現。這與儒家講的道理一樣，人人都有善性，但不是人人靠自己隨意就可將善性實現出來的，要靠自覺努力，有時候自覺都不夠的時候，就要多看一些經書、多聽有識之士講道，甚至多去跟人討論。還有，這裏說「多些」的意思，不只是數量上的意思，還有本質上的意思，差不多是必要的意思。你不可以單靠自己想，當然依信仰的講法，會說有些人有宿慧，單靠自己就行了，這是信仰講法。但是現實上要了解本心，實現本心，通常離不開現實上、人與人之間的學問思辯。至於價值實踐，也離不開現實上身體力行去做。這樣，當唯識宗講正聞熏習的時候，雖然較著重後天但必要的價值認知和實踐方面，但同時也須先天的部分，否則正聞熏習完全落在後天，完全沒有意思，也可說是很低級的錯誤，就是叫人家讀經書只是看字詞，聞佛法只是聽聲音，這完全沒有意思。但是，我們不會覺得，去多看書，沒有意思；多些去聽人講道理，沒有意思；多些去跟人討論，沒有意思。但是，我們依牟先生的講法去思考，正聞熏習大氐只是聽聲音、看文字、就算是討論也只是外在經驗的範圍，故此都只是外在的功夫。這樣，就會出現牟先生所講的問題，依後天的正聞熏習不能實現佛性。然而，牟先生是如此理解，則他講的正聞熏習便變成跟我們一般理解大為不同。
這是有問題的，我們可通過以儒家類比來說明。譬如說，孔子很著重講學，但學的意思不是牟先生講的完全是後天的。拿著書本照讀，那可以叫學嗎？學就是用我們的本心去反省，在人生中去體驗，然後將道理身體力行出來，一定有些意思。同樣道理，唯識宗講正聞熏習，相對於直接把握佛性和實現佛性，有比較直接、比較間接的分別，但是兩者其實只是側重點上不同，不表示對立。正如宋明儒的心學派和理學派中，心學代表人物王陽明著重講致良知，理學代表人物朱子著重講格物致知，一個著重內在，自己去反省，一個著重外在，就是多學習、多些與人討論，只是相側重點不同而並非對立。如果讀書討論不帶本心，完全沒有意思；相反，當我們說是致自己良知的時候，若致良知是完全是靠自己先天地有的本心，但完全沒有任何後天的成份，你可以怎樣做？完全收起雙手，人的純粹先天的善性不會令他身體做一些善意的行為出來。人總是通過某些後天的內涵，後天內容只是，才可以將先天的本性實現出來。
若我們的理解不差的話，則正聞熏習根本就不是牟先生講的純粹是經驗後天的功夫，它是相對於先天功夫、直接去做，只是側重點有不同，不可能真的完全是經驗後天，沒有任何先天的成份。正如王陽明說致我們的良知，如致良知不須後天內涵，致就行了，即用我們的本心先天地去致就行了，如果本心是純粹形而上的，本體界的，沒有任何經驗內涵，那怎麽致到良知？肯定是致不到的。同理，如說人人皆有佛性，這是先天的成佛根據，沒有任何後天的內涵去令的佛性實現出來，這是講不通的。所以，先天、後天是相對的意思，實際上人不可能純粹靠先天，或純粹靠後天，去實現我們的本心，或實現我們的佛性，我覺得可以對牟先生的批評作這樣的回應以上述兩點，第一點是內容方面，第二點是方法方面。
最後，我見講座尚有些時間，想補充一點。牟先生說唯識宗沒有講佛性，或者講不到佛性之外，還有一點可作進一步的補充說明。人家唯識宗明明講到八識中是有所謂無漏種子的，為什麼牟先生一予承認？依唯識宗，八識是迷執的根源，即前七識固然是，第八阿賴耶識裡面的有漏種子也是，它們都是迷執根源，因為都是妄心，不是真心。但是，明明唯識宗講還有無漏種子。所謂阿賴耶識，有有漏種子，但也有無漏種子。說有漏種子產生迷執，無問題，因為是妄心，只解釋到人的迷執。但是，無漏種子為什麼不行？說是無漏，就是清淨的、如實的，或者是涅槃寂靜的，這樣的種子叫無漏種子，為什麼不行？
唐先生就說，你沒有好像中國佛教講佛性講得那麼明白和充分。我同意這說法，但這是相對的；反過來可說，中國佛教講破執的時候，沒有印度佛教那麼仔細就著眾生的種種迷執逐一去破，這不是中國佛教的擅長，相對來講，說有不足也可以。但是，如果說印度佛教，這裡說唯識宗，完全講不到佛性，這是有問題的。人家明明有講無漏種，為什麼你覺得無漏種不是成佛的根據？最多是沒有講如來藏或真常心，好像唐先生講，是沒有講得那麼充分，沒有那麼明白，但不能說人家沒有講佛性或講不到佛性。
唯識宗講的成佛根據是無漏種，它寄存在阿賴耶識裏，具先天的涵義或性質，這種涵義或性質，可以令人轉識成智，將前七識的迷執，甚至阿賴耶識有漏種的迷執，轉化成完全無執的法，這叫無為法。外在地說是有為法轉化為無為法，內在地說是將識心轉化為智心，這就是唯宗的轉識成智說。這一點其實牟先生也看到，人家唯識宗的經典，很多都說有無漏種子，但是為什麼不承認無漏種子？牟先生大意是這麼說，印度唯識宗說無漏種子，沒有講清楚，無漏種子是本有，還是新熏？他認為這是後來的中國唯識宗人才說的，印度唯識宗無著、世親等沒有講得很明白。後來的唯識宗人也沒有講得很明白，除中國的地論宗、攝論宗，因為可以講到如來藏，真常心。其他唯識宗人，就算有講無漏種也好，但沒有說明它是先天還是後天。所以，唯識宗說的無漏種不算數。
其實後來的唯宗人說無漏種有些是新熏的，也有些是本有的。說新熏即是後天的意思，而說本有，一般理解就是先天的意思。然而，牟先生就會這樣解釋本有的意思。他說，唯識宗說本有，只不過是一種無始時來界法爾如此的意思，即是說，本有只表示不知道什麼時候有的意思。他認為唯識宗講本有，是指經驗事物中，有些是我們不知道什麼時候有的，我們確定不到它們出現的時間，所以，唯識宗人講與新熏不同的本有，不是人的善性如儒家講是本有，或者人的真心如道家講是本有，或者佛家講人的佛性是本有，他們的本有是先天的意思。這不是唯識宗講本有意思，唯識宗講本有，仍然落在後天層面，所以講不到佛性這個先天的成佛根據。但是，我覺得當牟先生這樣詮釋，連人家講種子本有也不承認，反說其本有不是先天的意思，我覺得到了這個地步，唯識宗講什麼他都可以不聽、不理會。為什麼人家用本有的字眼，你就是說無始時來界法爾如此，是後天的，就好像某一事物我不知道什麼時候開始有。人家講本有的時候不是這個意思，本有與新熏涵義相對，明顯是來本來就有，不需要有任何後天的東西加入去，這樣才叫本有。唯識宗的經籍明顯是這個意思。但是，牟先生將本有看作只是一種後天的、出現時間不確定意思。到了這個地步，我會覺得，他想講什麼都可以了，因為人家的用語不會作這樣解釋，本有意思不會解釋到也是後天的意思，如果這樣，它與新熏的意思還有什麼分別？為什麼還要講本有？牟先生連講無漏種本有說都要否定，我覺得主觀性未免過強，不必合乎佛教唯識宗原來的經典的說法。