從一個新道家的觀點看中國哲學的特質（下）
主講者：唐力權（前美國康州美田大學教授、已故國際著名哲學家）
筆錄：謝永昌、林漢標
摘要：
本文是前美國康州美田大學教授、已故國際著名哲學家唐力權教授在香港大會堂八場2008年道教節專題講座的講辭記錄。在講座中，唐教授說明了他所創立的場有哲學可說是一種新道家哲學，並詳細解釋了其中心觀念與系統性格。
文章分兩部分刊出，這是下半部分。
關鍵詞：
唐力權 新道家 場有哲學 權能 場有 良知 愛羅 仁材並建 文明格局 中印西哲學比較
第四講
權能論(下)：物質與能量（氣論新釋）
引言
氣的概念與陰陽五行學說是中國傳統宇宙論的基礎。這套早就深入到中華文化心靈每一角落的理論體系主要是道家的貢獻。傳統的氣論在其核心處正是一相對地素樸的權能場有論。
1.「物質-能量」概念在西方哲學、科學思想中的發展
1.1 前蘇格拉底諸學派的「基始」學說
西方人所說的物質，大家會推前至前蘇格拉底學說，但很少會提到這非常關鍵的地方，其實所謂物質，前蘇格拉底的哲學家稱為「基始」，該概念在科學史上後來稱為物質。但事實上，前蘇格拉底哲學家，他們對「基始」的概念，與今日的科學家所謂物質大不相同，物質這個概念開始於亞里斯多德。近代物質的概念，物質是死物質，這個概念完全與前蘇格拉底哲學家時期格格不入。譬如「基始」對泰利斯來說，所有事物都是水造的。當他如此大膽說「所有事物都是水造的」時，就已認為整個宇宙是有生命，甚至是神聖的。但對前蘇格拉底哲學家來說，宇宙是個生命體，這個地球其實是有生命的，所以是生命體。
早期希臘哲學家有此想法，其他地方的科學家亦有此想法。中國的「道」字是生生之意，所以當時有些唯物論者說道是物質，其實是不對的。在前蘇格拉底時期的哲學家，所謂物質的概念，其實已經包含能量，因為「能」在最初的觀念是像有生命的東西，具有能動性和動態的，所以今天所謂的能量概念，其實早在希臘初期的基始概念中已有。
1.2 亞里斯多德「四因」說中的「物質因」
我們從甚麼時候開始才有像近代物質的概念呢？我認為從亞里斯多德時代開始。亞里斯多德提出所謂「四因說」，他說對任何一種東西倘若想解釋它的話，我們可從四個方面來解釋，但這個「因」的觀念與今天所謂因果的「因」有別，因為今天所謂的「因」主要是說動因，但亞里斯多德所說的「因」共有四個。
亞里斯多德的「四因」是用來回答四個不同的問題：一是怎樣做？假設這張檯是木造的，亞里斯多德指木叫做物質因。今日所謂物質概念，其中主要的成份就在這裡，它是用甚麼來造？亞里斯多德是第一個在其著作中經常批評以前的哲學家，他認為前蘇格拉底哲學家所說的基始其實是指物質因。他與前蘇格拉底哲學家不同，古人認為所有事物都是水造的，那麼水是物質因，但古人對物質的理解與今天不同，古人認為物質是有生命、神聖的。
1.3 笛卡兒的心物二元論
亞里斯多德之後，經過一段相當長的時期（如中古時期），在此我不作多談，但對近代的物質概念則不能不說，尤其談到物質概念，就必須提到笛卡兒。笛卡兒是第一個結合代數與幾何的數學家，是近代數學的始祖，亦是近代哲學的始祖，一人同時兼任兩始祖，實在了不起。他所發明的分析幾何，連帶影響後來的微積分、近代物理產生。
笛卡兒在哲學中提出的「心物二元論」，他認為這個世界是兩種實體，一種是心，另一種是物質。二元論在中國也有，就是陰陽兩極的二元論，但是當中的差別很大。因為笛卡兒認為心就是心，物就是物，兩物是截然不同，心的本質是思想、意識；而物質的本質是佔有空間。這是很奇怪的思想，他為何認為世界是由兩種東西結合而成，而這兩種東西又幾乎格格不入。我們不要看輕他這種說法，即使在今天，西方的醫學及其他的學術領域仍然受其影響。他將一個所有屬於物質性的東西比喻作一件機器，拆開後又可以再合起來，具有機械性的，今天西方醫學界仍然是沿襲他這種想法，就是將人作為機器，機器是可以解剖的。我們今天把物質當是死物，是沒有生命的，但心是另外一種東西，意識也是另一種東西，因此心就是心，物就是物，兩者不可以作任何溝通。現代20世紀開始，新物理學的出現，愛因斯坦的相對論、量子力學對物質的看法有所不同，裡面所牽涉的問題甚廣。
1.4 新物理學中的「物質-能量」概念
新物理學對於物質能量的看法非常接近現代，但以前如加利略、笛卡兒、牛頓這些物理學的傳統，基本上是機械式的世界觀，將宇宙視為一部機械，人也是一部機械，所有東西都是由物質造的，都是機械。我們知道愛因斯場的質能轉換公式：Ｅ＝ＭＣＣ，今天的新物理學已經很難分別物質與能量。比較前衛的物理學家，開始嘗試將意識引入物理學中，這是從來沒有想過的。因為意識很難量化，在科學的方程式中一定要量化，但意識很難量化，如何在方程式中放入意識呢？但現在真的有些物理學家作出這樣的嘗試，將意識包括感情也引入進去，試圖打破笛卡兒的心物二元論的說法。
2.新氣論：創化事件的分析(上)
傳統氣的概念與陰陽五行學說，是中國傳統宇宙論的基礎。這套早就深入到中華文化心靈每一角落的理論體系，主要是道家的貢獻。但儒家傳統卻看不起氣論，因為早期的氣論是講醫、卜、星、相，與儒家的立場不同，並不是真正儒者首要關心的事情。
如果問醫、卜、星、相中的「卜」與「相」是否迷信呢？這就見仁見智的問題。但「醫」與「星」就不同了，「醫」就是醫學，當然儒家亦有儒醫，但儒醫多多少少受到道家的影響；而「星」的重要性就是在天文學的貢獻。這兩者如此重要居然不受重視，這是傳統儒家思維的缺失，他們太過重視倫理，即使近代新儒家都是看不起氣論。
到底氣論有何重要？因為氣論不僅是中國傳統宇宙論的基礎，沒有氣論就沒有本體論、宇宙論，而且對宋明理學的影響也很大。今天哲學界對氣論的關注不足，而我所建構的新氣論也就是要重新發掘傳統氣論的重要性。
2.1「氣」在新氣論中的定義：創化能量或創化原動力 (具體權能)
「氣」在新氣論定義中是創化能量或創化原動力。「氣」有不同的解釋、意義，在這裏所談論的「氣」是指最基本而具體的權能，那就是創化能量或創化原動力，以創化原動力來界定具體權能，這是傳統所謂的氣，而我的權能論也是由此建立。
莊子云：「通天下一氣矣。」很明顯指出天下萬物都是由氣所產生。「氣」的概念很難與權能“power”的概念在語意上連在一起，不過「氣」亦有其優點，就是「氣」有氣流“flow”的意思，這是權能所沒有的。另一方面，傳統的氣論未能將權能的意義標示出來，所以今天希望通過權能的概念重新建立新氣論。
2.2創化事件(簡稱事件)或權能運作的歷程：活動作用的蘊集
創化事件或權能運作的歷程是整個氣論的核心。新氣論是以事件為中心，而不是以物為中心。在中文的語境裡，中國人常說的「事物」，不似西方只講「物」；中國人將「事」、「物」連在一起相當有意義，因為「事」就是事件，「物」就是物件，在中國人眼裡兩者很難分，而且兩者又可以轉換。其實，在我們的身體中任何時刻都是由無量數事件的蘊集，所謂「物」，只是這些事件的蘊集其中一個相，它比較穩定，就像我們所看到的電影，只是由無量數菲林影像所蘊集而成，一張菲林影像就是「物」，就是菲林影像蘊集中的一個相。
我們並非信口開河，在新物理學上，光有兩相，一為波、一為粒，也是說光中的微粒有兩個相，你可以解釋光的傳遞視為是連續的微粒子，亦可將它視為波。在新物理學上最奇妙的發現就是：光有二象性，光的粒子相與波浪相是相容的，這是真實物理現象中兩個不同的相。
正如中國人在看事物，可從事的觀點來看，也可從物的觀點來看。當然，一般人日常慣於從「物」的觀點看世界，因為我們的心態喜歡「物」的安定性，不喜歡「事」的瞬息萬變。這是有原因的，人類要生存，就需要安定，瞬息萬變使我們難以捉摸，生活就有問題。不過從理論上而言，完全是兩回事，世界瞬息萬變才是真實。
2.3 創化事件的一般內容：業質(陰極)與活能(陽極)
從根本結構上看氣論，不管是傳統氣論或新氣論，其實都很簡單。傳統的氣論基本上是「陰」與「陽」，而新氣論基本上是「業質」(業物質)與「活能」。用傳統的語言來說，「業質」就是陰極，「活能」就是陽極；新氣論之所以為新，就是在這解釋上。新氣論以業質概念來解釋傳統的陰，以活能概念解釋傳統的陽，假如接受這種詮釋的話，傳統的氣論意義、價值及重要性就不同了。當然，大家可以說這並不是原來「陰」、「陽」的意思，傳統的「陰」、「陽」有太多含意，是沒有統一的定義，而我給「陰」、「陽」是新的詮釋——以業質概念來解釋傳統的陰，以活能概念解釋傳統的陽。
很明顯的，我對「業質」的概念已經接納了印度宗教哲學中「業」的概念，但我們並不採納他們的道德概念，因為梵文中「業」的概念，基本上是道德因果論，即種善因得善果，種惡因得惡果。但在字源學中，業（karma）本來就是活動或活動作用的意思，故我們定義的「業質」是指過去事件或活動作用的效果或成果。
2.4 業質，物質與物質結構
a) 「業質」 = 過去事件或活動作用的效果或成果
沒有活動就沒有作用，所有活動必然有效果，那些效果就是業質。例如吸一包香煙，不僅對自己產生效果，也對環境產生效果。
b) 「物質」 = 為業質所依存或依附的能量形式
我們又回到因果論中，當我說我有一個惡的念頭，會不會對自己或別人會產生效果呢？當然有。但效果在哪裏？在心理？在生理或在其他層面上？這都很難說。效果可能在發生在心理、生理、神經系統，或在細胞中，我們不清楚。但如果效果是存在的話，一定依附在某一種能量形式中，否則效果就不會出現，而這種能量形式我們就叫做物質，我相信以前重來沒有人這樣定義過物質。
無論是西方或東方，至今還未清清楚楚定義過物質。如果你問一個物理學家，他們也不能清楚地告訴你，物理學上物質“matter”與質量“mass”是兩個不同的概念，質量是可以量度出來的。我可以告訴大家，「物質」就是業質所依附的能量形式，這樣不僅解決業質與物質的關係，而物質的概念便是這樣來的。當然，這個世界裏有無量數的業質，其依附的能量形式也是無量數。有些能量形式是固體、有些是液體、有些是氣體，有種種不同的形式？但不論是任何形式，在我們的觀點認為：只要是一種能量形式，其能量形式假如有業質依附其中，都是屬於物質“material”。可是普通人談論「心」或心理現象，是不講求物質，但是心理現象中其實已經有物質性，因為在心理現象中的能量有業質存在，對任何一種東西而言，很明顯就有過去的活動作用的效果存在，故心理現象有物質性。
c) 「物質結構」 = 一個自然或人為的物質蘊集或組合
物質含攝業質的能量形式，各種不同能量形式結集在一起，變成一個物質結構，即使在我們的心理層次，亦有物質結構這東西。我們試想想，假如這個世界只有物質會變成怎樣？在牛頓三律，其中一律是慣性定律，假如只有物質，這個世界就是不斷的重復又重復過去的一切。當然現實世界不可能是這樣。例如我抽了一枝煙，又再抽一枝煙，這看似重復，其實當中用了活能。活能是創造性的能量，事物上這個世界分分秒秒都不同，分分秒秒都是一個創造的過程，我重復抽了兩枝煙，只不過是說在兩次的創造過程中有相似性而矣，這便引進活能的觀念。
2.5 創化活能,當下活能與創化天賦
a) 創化活能 = 有傳承或改變物質或物質結構的能量
我引進活能這個觀念，是因為一個生命體或一個能量系統，它是活在當下，就因為它有活能。活能有兩個功能：第一個是傳承過去，如果我們將過去的記憶抹殺，或突然間人類失去所有記憶，那麼這個世界所有過去的成就便會消失，這個世界便要重新開始。第二個就是活能是新生的能量。以抽煙者為例，抽煙者的活能就是決定在當下這一刻抽不抽煙？要抽多少？活能可以重覆過去、改造過去，或改變物質結構中的結構，這就是創化。
b) 當下活能 = 在一事件中運作著的創化活能
為甚麼我會用「創化」這個詞語？假如能夠改造過去而創造新的，便是創造；創造中有變化，便叫創化。活能就是在每一個生命體內當下的創化能量，每個活生生的人類都有此活能，就算死了也有活能，只不過不是以人的身份活著而矣。至於有多大能耐？活能有多大本事？以抽煙者為例，若活能本事大，決心的力量就大，從此戒煙；若能力實在太差，於是繼續抽或抽得更多，這就是所謂「創化天賦」，而此「創化天賦」，就要看你的能耐到底有多大的本事。我們說一個人的能耐大，其實說他的意志力大，也就是說他的活能很大。
總而言之，創化權能就是生命權能，生命權能決定於創化權能。熊十力先生解釋《易經》說：乾重於陰、重於坤。陽從本體論的角度來看，比坤重要。為甚麼呢？因為它是創化能量。
c) 創化天賦 = 落實於一創化事件而為其主體命份所在的當下活能
這個世界中每一個能量系統都有兩極，一方面是它所涵攝的物質（當中包括業質），另一方面是當中蘊含的活能。也許你們會問，究竟業質何來？造我的活能何來？我們當然可以說是從天地而來，在易經中最重要的兩卦是：六爻不斷叫乾，又稱為乾元；六爻都斷的叫坤，又稱為坤元。這是一種象徵式的解釋，但這種解釋根本就沒有回答乾元和坤元從何而來，我們也不能給予確切的答案。對於活能、物質、業質等概念，各人都有切身的體驗，人類及宇宙皆有過去，這些過去活動的成果就成了業質，它依附的能量方式就成了物質，而每個人都有當下的活能，這些說法都是有根有據的。但若問到活能和業質從何而來？這就要看你是如何去詮釋。這裡談到的是原始內容何在？根源何在？創化活能的根源何在？業物質的根源何在？的問題。
3. 新氣論: 創化事件的分析(下)
3.1 創化事件的「原始內容」：「本根活能」與「原始業質」
我們的活能是不純粹的，但本根活能是一種純粹的活能。何謂純粹的活能？就是不受業物質影響的能量。在我們有限的生命裡面，及有限能量系統裡面，我們系統裏的活能是受物質所牽制住。例如抽煙者，他的活能受過去的影響，抽了幾十年煙，令過去的業的力量一直受到牽制，但這裏所謂的純粹業活能，決不能在有限的生命裡面受牽制，愈是不好的環境，包括身體的環境，那限制的力量就愈大。
a) 「本根活能」： 不受業質限制的創化原動力或純粹活能
印度佛家認為有些人沒有佛性，沒佛性的話就不能成佛。但在中國，國人比較心軟，所以認為人人可以為堯舜，人人可以成佛。可是話說回來，若人人都可以成佛、人人都可以成堯舜，究竟根據在哪裏？印度佛家認為有些人沒有佛性，是因為人會受到業限制，受到物質性的限制。世界上一定有權能“power”是不受業物質限制，而純粹活能呢，這正是佛家所謂的「佛性」；亦即道家思想裡面的所謂「純陽」或「渾元真氣」等名稱。以呂祖為例，根據道家修真概念，透過丹道的修煉，人人都有辦法、都有力量去改變其物質結構（由於活能的關係）。假如真的有辦法將物質性改變至如此程度，活能就變成純粹、變成純陽，純陽就是所有創化的原動力都是從純粹活能而來，那麼一個人最後回到從前的地方，例如天堂。就好像大海中的小微波，當小微波的個性消失後便可以回歸大海，回到創造性的根源，而這創造性的根源就是純粹活能。
b)「原始業質」： 由「本根活能」之「自反」而生的業質，有別於由一般事件所產生的業質
如果問業質從何而來？等於問「過去」是從何而來？業質是「過去」的活動成果，但「過去」是沒有「開始」，不似基督教思想所說宇宙有「開始」，有「過去」，但東方思想是沒有此概念。業質到底從何而來？我們出生從有意識開始，就立刻有過去的存在，「過去」不是我們期望不期望的問題，從我們生命開始已經出現，但我們不斷趨向於未來，通於活能不停地作用於過去，承前啟後。我們可以這樣想像，這個宇宙最初只有純粹活動，沒有任何物質，由於精神是從活能出來的，所以我們可以這樣說當時只有精神沒有物質，也可以說只有活能而沒業質。但業質從何而來呢？這些問題是屬於終極的問題，不是我們所能經驗得到的。在道家的傳統裡面，包括易經，雖然彼此都有解釋，但解釋得不清楚，對於這些問題的理解，名稱是有的，其中「太陰」就是相對於我今天所說的原初的業質。
「原始業質」是由「本根活能」之「自反」而生的業質，有別於由一般事件所產生的業質。原始業質與一般業質（普通事物的活動作用所產生的效果）不同，這裏有一個哲學的問題很值得我們深思，就是很可能原始業質是包括了決定整個宇宙最根本的定律，換句話說是先產生原始的業質才決定這個宇宙的規律。例如說今天所說的光速，即沒有一樣東西可以用超過光速來進行，超過光速是不可能的事。但事實上沒有甚麼是不可能的邏輯，它是沒必然性的，我們可以想像一個宇宙可以允許這個所謂物體的運動可以超過光速，這並非自相矛盾。但我們現在這個宇宙偏偏受自然律束縛，所以這個太陰可能就是最原始的業質，它決定這個宇宙的基本性格，包括自然律在內。這個宇宙的基本性格是由原初的業質所決定，其實所謂物理定律可能就是一種習慣，但這種習慣沒有必然性，經過億億萬萬年，可能這些自然律會有所改變，自然律是沒有邏輯的必然性。
c) 「無限背景」： 視為本根所在的大宇宙, 一個由「一體綿延」的純粹活能及「無限連續」的業質(包括原始業質及一般業質)所構成的生生場有。
純粹活能是一體綿延，是不能分的，亦不能割的；我承受了純陽的一體綿延，你也承受了純陽的一體綿延，但又如何可以得到？這就要看各人的際遇，下面我要談的是「場有緣起」。
3.2 「場有緣起」: 一事件的命份或原始內容來自它的「無限背景」。它的現實內容則決定於它的原始內容中陰陽兩極的相互作用
場有哲學是以事件為中心，一個事件包含有活能和業質，而一個事件的緣起是從「純粹活能」而來，我這個系統的物質性是從何而來？是從整個宇宙的物質，包括原始業質（太陰），亦包括人類所有共業、也就是過去所有事物活動作用的成果，業質就在大環境中。而在大環境中，最大成就的就是太陰，太陰決定這個宇宙的基本性格，這就是原始業質。
換句話說，我這個能量系統，其實包括了無量數的事件（如我們身體內的五臟六腑），在無量數的事件中，我們只能分析其中一個事件，在這個事件裡面的活能，是從純粹活能（純陽）而來，而在這個事件中的物質從何而來呢？有多少物質呢？就是從我所在環境的物質蘊集“material totality”而來。所以如果你生在數十年前，你所處的環境與今天的環境已完全不同，因為業物質的結構已不一樣了；即使同時代的人來說，我所得到的物質性與你所得到的物質性不同；縱使孖生兄弟也好，所得到的物質性亦有所不同。這個詮釋是根據我自己可以體驗得到的，其他人的詮釋當然有其他人的學說產生，前面所說的緣起，就是我所謂的「場有緣起」，而「場有緣起」的意思是說緣起於自己的場，我們的能量系統是出於自己的權能場裏面，包括了這個宇宙的無限大背景，這種緣起論（本根活能與原始業質）與佛家的緣起論（因緣和合）不同。
3.3 創化事件的「原始內容」及「現實內容」的關係可見於下列表格:
|
事件的內容 |
陽極 |
陰極 |
|
原始內容 |
本根活能 (純陽、乾元) |
原始業質 (太陰，坤元) |
|
現實內容 |
當下活能 |
物質結構 = 原始業質及一般業質 |
4.新氣論與西方的物質-能量概念
5. 新氣論與中國的傳統氣論
有關第4及第5兩項，可參考先前能量系統理論的一節。這個新氣論與亞里斯多德的四因說究竟分別有幾大？或與傳統的說法分別有多大？其實分別很大，但最重要的一點是：如果我們透過此學說來看，那麼氣論是非常重要的，因為中國哲學裡面，所有有關修身的概念，包括儒家是看得很重，他們的道德倫理學說是要靠氣論來建立，靠能量系統來解釋，如果沒此能量系統的解釋，孟子所謂「吾善養浩然之氣」就無法談下去，「浩然之氣」到底是甚麼東西？怎樣來？有甚麼特質？這些都是儒家沒有清楚解釋的。其實孟子所謂的「性善」，我們可以用權能論去解釋，也說是說在我們的人性中有物質性，善惡的問題與人性中的物質性有關，這跟傳統的說法便不同了，這待以後再詳談吧。
第五講
有與無：結構性和功能性的思想和語言
引言
結構與功能，或結構性與功能性，是分不開的；它們同是創化權能(道)在分化為個體事物的過程中所開顯的相或現象。「事物」乃是「事相」與「物相」的統稱。結構性根於物相之確定與可分，而功能性則本於事相之不確定與不可分。但事物有事相也有物相，兩者相互依存、相互內在，超切地成為創化權能開顯的不可分割的兩面。本講將通過有與無的兩個基本概念，來探討結構性與功能性的思想和語言在中西哲學的發展與涵義。
1.「有」的體驗及其觀念的發展
1.1 「有」的字源學及其原始體驗：權能的開顯
我曾說人類最原始的體驗或經驗，就是權能經驗。目前很難了解它的意思，但如果各位將自己想像為小孩而回到孩童的時候，便會較容易了解此話的意思。歷史上最原始的語言，當然是權能的語言，後來的發展才把詞意改變過來。中國的文字源於象形文字，我們可從當初的造形去了解先民的想法，這是其他語言沒有的好處，因為它們不是象形文字。其實在這個時候，語言的開始與人類的原始體驗差不多同時出現。
權能的體驗或經驗，當然有不同的形式，試想像一個小孩在其嬰孩時期，所有的事物對他來說都是權能，但對我們文明人來說當然不是權能；一草一木對初民而言就是權能，在人類原始語言裡面，幾乎所有創造出來的字，在它原初的時候都是指向權能、或某一類權能、或某一組性權能。
以中國為例，這些權能語言到底包括甚麼呢？其中包括了「多」、「德」、「有」、「無」、「生」等字；這些字在中國哲學裏是非常重要的，因為這些字最初是指向權能，稱為權能語言。在今天道家的典籍中，有些人提出這樣的問題：究竟先有「道經」還是先有「德經」？在今日來看誰先誰後當然是沒有關係，因為「道」就是德，「德」就是道；同樣，在《道德經》中所言的「有」與「無」的關係，老子明確指出：「此兩者同出而異名， 同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。」其實「有」與「無」都是道，誰先誰後根本不重要。
對於初民來說，他們並沒有受過邏輯訓練，所以在他們的定義中沒有邏輯這回事，所以他們的核心語言是指向權能，這一點是沒有錯的。在希臘，有一個字邏各斯“logos”，後來變成「邏輯」“logic”這個字；其他如本體論“ontology”涉及存有論（是論）的問題。有人說中國沒有本體論或存有論，因為在中文裏，存有不能作「是」的解釋。但在英文裏，它「是」便表是它「存在」。另外希臘文phusis，這個字相當於今天的physics，但是這個字最初的意思根本與物理沒有關係，其實它最初的意思是與「生」的意思一樣，解作「冒出」、「升起」的意思，這些都是權能語言。還有一點很奇怪，在「說文解字」裏：「德」者，升也。為何這些權能語言有升起來的意思？因為「生」字的古文是小草，從地上冒出來，這就是權能。
話說回來，人類的語言到底是怎樣創造出來呢？我認為是從依身起念而來。依身起念是我們最初體驗的權能，尤其是通過身體，這是人類非常重要的階段。不妨想像人類還是四腳爬爬的時候，很多語言及思想是沒有的。例如「站立」、「左右」這些的語言便沒有了，因為人要站起來才有他們的世界，而且道德的觀念也是從這時候開始。小孩想做真正的人便一定要站起來，不是嗎？父母經常對其子女說站起來“right up”，這便成了小孩第一次聽到的道德律令，而父母的話好像在說：要成為人類的一份子，就要站起來。
當人直立站起來的時候，他們就有了座標，於是便可以分出前、後、左、右、上、下來，幾乎所有重要哲學的範疇、科學的範疇，那些最主要的或最普遍的範疇，都可以從身體，從最原初的語言中得出來。正如我剛才所說，「道」有直立走路的意思。因為「道」，從「辵」，從「首」，指會直立走路、會說話、會思想的人。「道」的原初意義就是“Nothing but human benig。”
人作為一個權能體，人是用甚麼展現他的權能“power”呢？人能夠直立走路、能夠說話、能夠思想，那麼不是將人所有基本的活動都包括在裡面嗎？在我的著作《周易與懷德海之間》中，裏面有很多神話都都與此有關。例如《莊子》中有云：「天地與我共生」，其實我們只能說我生自天地，怎麼可能與天地共生呢？但假如我們從直立根身的角度看，我們站起來了才有天有地，如果我們不站起來，又怎麼可能有天地呢！所以人站立起來便展現他的權能。
今天西方也有很多語言如“right up for your right。”勉勵我們要捍衛自己的權利。回到東方，為甚麼孔子會說「人之身乃直」？「直」本來是物理現像，為何又有道德意義？為何不說「曲」呢？照道理上來說，物理現象與道德意義沒有特別關係，雖然我們可以說為曲，但總令人感到不對勁。因此，當一個人至誠的時候，我們要用「直」字，這牽涉到太古語言學的範疇，太古語言會指向根身和權能。
1.2 「有」的三態：出場、在場與離場
事物的結構性和功能性是不可分的，事物是透過權能的活動作用所開顯的相或現象。事物仍是「事」相與「物」相的總稱，結構性根據於事物的確定與可分，而功能性是根據的事物的不確定性與不可分，但事物有事相，亦有物相。對於事物的理解，只有中文才有這樣的妙處，而西方語文難以看到其中的奧妙，西方語文只看到“thing” 和 “event”兩個單獨的概念，不可以混為一談。但是事物也有事相和物相，兩者是相互依存，相互內在。其實事物的關係就好像「光」的二象性，既有「粒子」的特性，也有「波動」的特性。粒子是光的物相，而波動則是其事相，兩者是超切而相互內在，成為不可分割的兩面。
本講是透過「有」與「無」兩個基本概念，來探討結構性和思想性兩方面。剛才我們談過「有」這個概念，其實「有」這個概念可分為三態，就是出場、在場和離場。這是人類所體驗的權能。例如行雷閃電，有權能出現就是出場；而繼續行雷閃電，就可以說在場；不再行雷閃電就是離場。總而言之就是：人類最初的語言便是權能語言。
1.3 持續在場的「相/現象」：「事相」與「物相」
接著說到「事相」和「物相」。其中實體化的概念，涉及場有哲學的核心內容。我認為西方哲學是實體化哲學，我們將甚麼實體化呢，就是將物相實體化因為物在初民經驗裡面，物只是相，只是現象，其背後還有一個權能存在。權能與現象是兩種不同的東西，但隨著人類思想的發展，人類為著生存，他們本能地組織其經驗，簡化了語言和思想，而將注意力集中在「相」的方面，其實一個小孩子看事物不會這樣，對初民來說也不會這樣，他們經驗事物首先便會與權能接觸。權能以甚麼展示自己呢？本來物只不過是權能的活動作用所開顯的相，但是人們卻把權能忘記了，而只剩下物之相，將相實體化，把相視為獨立自存的東西，其實相不是終極真實的東西，終極真實的東西是權能。
1.4 以物相為真實：「有」的實體化
我們若將「相」實體化之後，認為它是真實的話，物與物之間便成了孤立的東西，物便不在場中，物的結構性便從這裏開始。我們把事物孤立起來之後，我們只注意到物的結構，只注意到物的形狀、顏色、大小等。這與初民對物的認識不同，初民將事物作為一種權能的體驗。
1.5 結構性：物相的確定性與可分性
一件事物孤立之後，我們便只注意其結構。結構有兩個性質，就是確定性與可分性。倘若沒有可分性便沒有確定性，沒有確定性便沒有邏輯、也沒有科學的分析，一切的邏輯思想都是從可分性及確定性開始。
相對而言，中國思想是走另一條路，尤其道家哲學，基本上看這個世界時，是將一件事物看作「拓撲有」，這裏所謂的「拓撲」，是指把事物看作權能，存在於場中，將事物視作力量與力量之間，權能與權能之間的關係，這便是拓撲思想。例如中國陰陽五行的思想便是「拓撲」思想，中國人看事物不是看作物，而是看作權能，因此中國的傳統思想之所以難把握，其原因就在於此。中國人的針炙學與傳統西方人的解剖學對世界的看法是不同的，中國人的宇宙並非一個實體的宇宙，而是一個拓撲的宇宙、氣的宇宙。而「拓撲有」與「實體有」的分別就在於可分不可分，確定不確定，這樣問題就來了。中國人的思想是一種「拓撲有」，「拓撲有」不能確定，也不能將其清楚地分辨出來，故很難把握它、很難分析出來，因此沒有確定性就沒有邏輯、也就沒有科學的分析。中國哲學雖然是現實的（ture to reality），但矛盾的是中國哲學思想卻難以作邏輯及科學的分析。中國的陰陽學說和五行學說都是難以量化，難以把握、就如今天中醫所面對的困難一樣，有人提出要取消中醫，是因為中醫的醫學理論沒有確定性，沒有確定性便不可分，難以作邏輯的分析。
1.6 「實體有」的概念及其與「業物質」的關係。
「實體有」是可以確定、可以分的。世界上有哪些是可以分、可以確定的業物質呢？沙士比亞說過："What's done cannot be undone."(Act 5, scene 1, 68)過去的活動作用的成果是不能改的，這也是我所謂「業物質」的概念。今天我對「物質」的觀念可以說是從那時開始，將「業物質」視作科學裡面的「物質」，在理論上可以說得通的。為甚麼要用「業物質」的概念呢？因為科學裡面「物質」的概念是不清楚的，至今沒有好好的定義。所以今天我提出這樣的想法：「物質」是「業物質」的載體，而「業物質」是過去活動作用的成果。故此，「實體有」這概念是與物質性有關係。
1.7 功能性: 事相的不確定與不可分
1.8 「拓撲有」的概念及其與「活能」的關係。
1.9 事物的結構性與功能性
1.10中國哲學的「有論」與西方哲學的「本體論」
西方哲學「本體論」“ontology”有兩個翻譯，一是「存有論」，另一是「本體論」。「本體」是甚麼？最簡易的解釋就是「終極真實」“ultimate reality”，一物的本體就是指它終極真實。場有哲學認為事物的本體就是權能，每一種東西最後的真實就在它的權能裏。當我們問：一物之所以存在，是甚麼力量“power”使它存在呢？就好像我們問，桌上這一瓶水，是甚麼力量使它存在？如果沒有力量支持它，這瓶水便不知道去了那裏。其實每一樣東西的真實就在於權能，因有權能支持，所以它存在。觀察一件事物，人們往往只注意到它的物相，但物相是靜態的，其實事物背後的終極真實是甚麼呢？我認為事物的終極真實是動態的，是一個能量系統，這個能量系統（一種綜合的力量）支持著它存在，使它不會消失。總而言之，事物的本體是權能。對中國傳統哲學而言，這終極本體可以是「道」，也可以是「天」。
但在西方，宇宙的終極真實“ultimate reality”在哪裏呢？西方到了亞里士多德之後，就慣用「是」字“the verb to be”，它有存在的意思，但「是」字在中國沒有存在的意思，如孔子「是」聖人，「是」只是把孔子連結到聖人，沒有存在的意思。可是在印歐語系裡面的「是」“is”是用來稱謂本體，“It is”表示「它存在」。西方所謂的「存有論」是探討終極的「有」等問題；但在中國哲學的「存有論」，不能只談「有」，還要談及「無」，「無」與「有」同時指向本體，所以現在我們要談「無」了。
2.「無」的體驗及其觀念的發展
2.1「無」的字源學及其原始體驗: 權能的退隱
2.2「無」、「巫」、「舞」: 巫師之舞
2.3「無」: 生生之豐盛
2.4「無」即「無礙」即「一」： 感通之完美 (物我兩忘﹔一即一切，一切即一)
2.5「無」與「空」: 道或天地之能容
2.6「無」與「有」﹕純粹活能及其現象 (業物質/物質結構)
2.7 空缺義的「無」：「無」的物化與實體化
2.8 中國哲學的「無論」與西方哲學的「本體論」
「無」在字典裡的解釋有二，其中一個解作「舞」，但它與道德經有何關係呢？另一個意思更奇怪，是解作森林裡樹木繁茂，但樹木繁茂豈不就是指豐盛的有，怎可說「無」呢？與「無」又有甚麼關係？其實我們今天所謂的「無」，是指「空缺」的意思，所以現代「無」字與其字源學上的解釋不一樣。
其實，「無」與「舞」、「巫」同音；「舞」與「巫」在字源學上的解釋大有學問。人類對「無」的原始體驗是否與巫師的體驗有關係呢？這當然有關係。人類對於「無」的原始體驗其實就是權能的體驗，「無」就是對「權能」的一種體驗。對於「巫」的體驗，尼采就經常提及巫師在部落裏的作用，如美國印第安人部落的巫師或酋長，因為他是部落的知識分子，掌管了祭祀、醫學等等。
所有巫師在部落中一定會做祭祀，而有祭祀就有舞蹈，在巫師之舞的體驗中，他們經常會喝一些類似酒的液體，飲了之後便會失去自我的意識，到亢奮的時刻，更會超越社會道德的規限，回復至人類最原始狀態，一種與自然合而為一的經驗，是超越世俗所有的分別、道德的分判的經驗。
巫師所體驗之「無」是與「自然」冥合為一，這在道家莊子中說得最多。《道德經》中也有不少「無」字。「無」是無阻的解釋，也是無礙之意。一個人在社會中，社會給我們種種限制，令到我們感受到很多約束，一點也不自由，愈是文明社會便愈不自由，所以人類有原始的衝動，要超越這種範疇，要超越人類自己對自己的限制，所以「無」字是相當玄妙的。西方人士把「無」解作缺少、空缺（non-being, nothing），這是膚淺的看法，他們看不到中國人把「無」視作一種體驗，把「無」看作生生之德。不要忘記當時中國已是農業社會，農業社會要求豐收、豐盛，因此「無」與生是有關係，生是生生不息的意思，與創化權能脫離不了關係。
與此觀念有密切關聯的是「無礙」，「無礙」就是一，是談感通的原理，所有道家所說的「物我兩忘，一即一切，一切即一。」此種思想都是從「無」而來，所有事物都是相互內在，我們與事物感通了以後，所達到的物我兩忘就是巫師之舞的境界。但要注意，中國人不像印度人般，他們所說的「物我兩忘」，既沒有物，也沒有我；而我們是物既存在，我亦存在，只是忘記吧了。一般人所謂的「相忘於江湖」這句話，我認為最好的解釋是：兩人達到一種境界，毋須時時刻刻注視對方的存在，就像社交舞一樣，無須時刻去留意對方的動作，是自然的去跳，而對方也自然地配合，這種自然地互相配合只有最高境界的感通才能做得到，所以莊子所謂「道通唯一」，感通了就是一，達到一便無所謂分別可言。
中國人看世界是從「感通」來看，有感通便有「和」，在和諧中便是「一」了，中國人就是從這個立場去看世界的真實。我在美國生活多年，教授西方哲學也數十年了，始終無法感受到近代西方哲學家所言「虛無」的感覺，這是因為從中國人的觀點來看，世界是充實的，中國人認為自己與親人、朋友是感通的，不是獨立自存的真實，是一種互體性存在的真實，那麼又怎會覺得世界是虛無哩！最近看到的大陸電視劇集，其中一齣愛情劇說到女孩子要嫁了，內心感到很「踏實」，要注意她感到踏實並不是對方富有，其實對方並不富有，所以「踏實」這個很難以傳神作解釋，中國人對「踏實」的解釋與西方的不同。在這裏那個女孩所謂的「踏實」，是從「感通」的角度來看，指兩個人有了心靈的感通，生活便無礙了，便沒有問題了。
總結而言，中國的本體論不能只從「有」來談，更應該從「無」說起。正如《道德經》中所言：「此二者同出而異名」，道本身最初只是權能，「有」與「無」只不過是權能的一體兩面。
3. 結構性的概念及其思想進路
3.1 結構性與實體有
3.2 邏輯與數學: 結構的形式化
3.3 關於整數 (cardinal or whole numbers): 畢達哥拉斯的迷惘
3.4 原子的觀念: 自然宇宙的實體化與整數化
3.5 確定性、可分性與近代物理學的機械式世界觀
3.6 結構性與控制性: 西方哲學的特質
「結構性」和「實體有」的觀念是怎樣來呢？結構性的思想是假定實體存在，沒有實體就難以去談結構性，邏輯與數學其實只是結構的形式化，它是抽象的，將所有實際的內容抽空出來。例如「1」，將其中的內容抽出來的話就只剩下一個殼，那就是「1」了。
畢達哥拉斯是前蘇格拉底時期一位非常重要的哲學家，西方很多關於數學觀念都是從他而來。他認為所有真實的數字一定要整數，但直角三角形中，斜邊平方等於另外兩邊平方之和，當我們求斜邊的長度時便產生如√２等的無理數。但無理數不是整數，這使畢達哥拉斯的追隨者感到很不舒服。西方人追求確定性，不確定性是難以掌握，令他們感到很不自在。
此外，西方的原子概念中，最初的原子概念是不可分的。西方人的心態一開始是要求事物一定要確定，最後的真實是不可分的。希臘有個神話，就是阿基里斯追烏龜的故事，阿基里斯永遠都追不上烏龜，為甚麼呢？就是因為他跑到烏龜之前所在的位置時，烏龜已向前移動了一段距離，如此這般，他便永遠都追不上烏龜了。但這只是個故事，真實情況不一定如此，我們只不過被不能窮盡的假象所迷惑了。嚴格來說，中國人是沒邏輯，也沒有西方的幾何，或原子的概念，但印度則有。為甚麼呢？因為中國人的思維一開始就忠於泰古思維，沒經過實體化的階段。
今天我所說的西方思想與實體化的思想有關係，而西方近代的科學成就與實體主義實體化的思想也有關係，雖然牛頓機械式的世界觀在實體化中也作出了貢獻，他們追求對外在事物的控制，但實體化的道路不能走得太遠，否則走入一條死胡同。西方現代的科學是量子物理學，與之前牛頓實體化的宇宙觀已有所不同，這反而與中國道家思想有點接近，是一種不確定的思想。
4. 功能性的概念及其思想進路
4.1 功能性與拓撲有
4.2 功能性地定義一物或概念: 活動作用的綜合
4.3 尼采、杜威、與沙特論功能性
4.4 功能性的進路與中國哲學
中國人的思維是一種功能性的思維。為何說中國人的思維是功能性呢？這是與「拓撲有」的思想有關係。所謂功能性思想，就是對事物的態度是問該事物能做到甚麼。例如當我們問一個小孩該物件有幾長？他可能不會答得到出來，但我們問他有關物件的功能性時，他反而可能可能回答出來，因為小孩子的思維是功能性的。孔子在《論語》中從來沒有給「仁」字下一個結構性的定義，他只是下了功能性的定義。例如：「仁者愛人」，便是說「仁者」具有「愛人」的功能。所以功能性的定義是甚麼呢？當我們說X=A+B+C+…… 便是說X的功能等於它所有功能的總和。近代的西方的大哲學家也是走向這條路子，如杜威、尼采、沙特便是。這種功能性定義有個好處，就是事物的本質就如一個黑箱，我們難以了解黑箱的內部有甚麼東西，因此如果我們要研究它時，可以不問事物的本質而只能問它的功能可以怎麼用。對中國的先哲而言，所談的權能就好像黑箱似的，權能是不能把握的，我們只能問權能有甚麼用。中醫研究人體也是看各部位的功能，所以中醫不像西醫一樣，從結構性去研究人體，以解剖學的方法把人劏開來研究，中醫是用把脈的方法去了解人體何處通不通，有沒有問題。當然，功能與結構是互不分離的，功能與結構是一事之兩面，而中國人的哲學也不缺乏結構性能力，否則航空科技事業便不會有這麼快速的進步。
第六講
良知與愛羅：中國哲學和文化在仁材糾結中的取向
引言
我曾在講座中多次說及「仁材並建」的人性論，也是我的思想體系中最複雜的。人的一生，包括他的一切活動，思想和行為，都是有人性的根據的，骨子裡都是人性躍動的表現。人性的躍動決定了人的生命立場、人的形上姿態、人對宇宙人生和一切事物所作的價值投企，因而也決定了人底安身立命之道及其文明格局所涵攝的意義體系。但甚麼是「人性」呢？我們對人性這個概念可以有不同的看法，對人性的內容也可以有不同的理解和分析，這點可在心理學、生理學、社會學或科學上看到。
在場有哲學裡，人性乃是扣緊人的主體性“subjectivity”而取義的。人的「主體」就是在人的生命中「作主」的創化權能。在我們生命中時刻都有一個作主的主體在支配著我們，而這個主體的權能可說是一種本能，這種主體的權能決定我下一步要做些甚麼。這一刻我的主體看世界可以是樂觀的，但下一刻我的主體看世界可以是悲觀，所以主體不是一個實體，主體可以不是一貫的。到底在這一刻哪一個權能“power”為我們作主？我們不知道。場有哲學認為人有主體，但不是一個實體，它是一個依場而有的權能體。人性的躍動也就是主體或生命權能的躍動，人性的內容也就是主體或生命權能的躍動所開顯和限定的內容，這個內容雖然無比深刻和豐富，但最後分析起來，只不過是仁性或良知的躍動、材性或愛羅的躍動，和仁性與材性或良知與愛羅的綜合躍動吧了。此主體或生命權能中的「仁材兩極」乃是人之「根性」，構成「人道之根」的本性，或是人之所以為人的本質所在。
那麼良知躍動的本質何在？仁愛關懷是也。愛羅躍動的本質何在？材知愛欲是也。前者代表互體性的躍動；後者代表自體性之躍動。必須立即補充的是，人的根性是不能單就人的立場而取義的；因為人的根性與一切事物或生命體共有的「本性」或「道性」是息息相關的，抑且是一脈相連的。人性的躍動正起於人的根性與道或創化權能之契合感通處，乃是人有感於本性或道性而起的一種生命躍動。人的生命立場或形上姿態也正是為此生命躍動與道性之契合感通處而被決定的。道或創化權能開顯於人者乃是一個斷而又斷，斷而不斷，卻又絕對無斷的真理與真實。斷而又斷、斷而不斷、絕對無斷這三個概念十分重要，我們知道在易經中坤卦是斷而又斷，但陽卦是絕對無斷，斷與不斷是了解易經心法之所在。從創化權能的角度而言，斷而又斷代表結構性、生物性；但是它又是斷而不斷，代表造化、代表歷程；最後絕對無斷是一種純粹活能，代表其終極性的一面。人性的躍動就其感於道性之斷而又斷而言就是「愛羅」，是一種異隔心態；就其感於道性之斷而不斷而言就是「良知」，是一種感通心態；就其感於道性之絕對無斷而言則是人之「不可思議性」，我們就無法多說了，它是一種同融心態。
不可思議是不能多說，因為牽涉了終極權能。道是創化權能，道可道，非常道。可道是創化權能，不可道是終極權能，所以創化權能與終極權能是一而二，二而一。本講即以此「人道之根」為理論基礎所建立的「人性論」作一個初步的、扼要的說明。就以上所述略加補充我們即可總結如下：
仁材並建構的人性論
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人道之根 (人之根性) |
仁材兩極 (根性之具體內容) |
人性之躍動 |
根性與道性之契合感通 |
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仁性(生命權能之自我肯定及自我超越──原始的惻隱之心或本然的責任感) |
良知(仁愛關懷)──表現為對生生宇宙之參贊及對異己之無限包容 |
互體性(相互為體)之躍動──起於生命權能之同體感通(同融心態) |
感於道性之斷而不斷(創化活能) |
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材性(生命權能之我執及它執──原始的無明或本然的神秘感) |
愛羅(材知愛慾)──表現為對實體世界之無限投企及對非我之佔有，征服及擴張 |
自體(自立為體)性之躍動──起於生命權能之異隔對執(異隔心態) |
感於道性之斷而又斷(業物質) |
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不可思議性 |
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感於道性之絕對無斷(終極權能) |
「仁性」的定義，是生命權能之自我肯定及自我超越。所有生命權能都是自我肯定，這個自我肯定可能很嚇人，是求生的本能。「我的求生本能」是甚麼意思呢？即是指在我的能量系統裡面的生命權能肯定自己。假如肯定自己只是為了自己，這是自利的行為，其實我所說的肯定自己，就好像儒家般可以向外推演出去，不但肯定自己，也肯定別人、家族、宗社、社會、全人類，甚至整個世界，如宋明理學中王陽明所謂的「仁者以天地萬物為一體」，是一種很強大的力量。如果我們從肯定自我再推而廣之去肯定其他人，這就是自我超越。
「仁性」取自於孔子；「良知」取自於孟子，後來王陽明把整個宇宙都視作良知，一草一木都有良知，這些術語一方面都是借用自儒家，同時也肯定了儒家對人類的貢獻。
仁性躍動強調一種互體性，但甚麼叫互體性呢？「互體」即是相互為體的意思，你亦為我體，我亦為你體，就好像易經的陰陽理論，陰陽是相互為體，陰中有陽，陽中有陰。你的生命如果是沿著互體性的方向走，你的人性很自然會趨向仁性關懷。仁性乃鑒於道性的斷而不斷，我所謂的有隔有融，即是說物與物之間是有隔的，有分別便有隔；但是有隔而能融，這就要斷而不斷。從創化權能的表現來說，一個生命完成了，另一個生命即繼起；生命斷了而另一生命又繼續，有生有死，所以生生之德，生生不息，是一個斷而不斷的局面。
至於材性，是與仁性相對的，亦同時能表達愛羅人性的意思。大家可以這樣去思考，仁性代表生命權能的自我肯定，這種自我肯定就是我的主體。我的生命或我的主體其實包括他人、他物或所有宇宙的事物的化裁，都為我所用，化為己有的意思。其實我們有沒有想過，人的一生不過是要將他人他物都化為己有，這個「化為己有」不是表示要佔有它，而是指要把它變為我們生命中一個有意義的部份。在我們一切的行為活動中，無論我們做甚麼事情，都是把事物化為己有。例如我現在坐在椅子上，我已經把這張椅子化為己有“appropriation”，但不是說我把椅子佔為己有，而是我使用這張椅子，這張椅子為我所用。飲食也是一個好例子，我吃了一個麵包，我把麵包消化了，麵包便變為我能量系統的一部份，我便把麵包化為己有。看書的活動也是，我了解了書本的內容，我便把書本化為己有，所以人的一生無時無刻都是在做化為己有的活動。在英文中有一個字最富哲學性，那就是“appropriation”化為己有，原意是指“to make one’s own”。而這個“appropriation”相當於中文的「宜」字。幾乎所有語言中，「宜」字與「己」字“one’s ownself”是同一字義，而我所說的「宜」又是對甚麼人來說呢?這當然是指自己而言，所以「宜」字與「己」字有密切的關聯。在英文中，如果我們說“Your action is not appropriate.”就表示你的行動不適宜。而在中文裏，「宜」就等於「義」，「義」的原來意思是「宜」，義最初的意思不是指正義，在「孔曰取仁，孟曰取義。」中，「取義」的「義」字，不是道德化之後的義字，而是解作適宜。每一種東西都是宜體，每一種東西的存在總有它合理的地方。
對中國人而言，「仁性」是我們的良知，那是生命的自我肯定，是主體；但對其他事物，為我生命之所用，便是客體。在這個意義上，父母也可以是其他事物，是客體，我們要將父母化為己有，父母成為我生活的一部份，父母才真正成為我們的父母，這樣父母才顯出其意義。
另外，我們手中的筆，這枝筆為我所用，我將這枝筆化為己有，這枝筆才真正屬於我，這枝筆才對我有意義。這個世界所有事物，都是為我所用的東西“material”。人的一生不過是將他人他物化為己有的歷程，這些為我所用的他人他物，便是我所謂的「材」，這為第一個意義。至於第二個意義，我認為在一個能量系統裡面，它能成為一個能量系統，能量系統包含兩種東西，即是「業物質」和「活能」。「業物質」最初在我們的能量系統中凝結在一起，成為我們的物質。在這個世界上，每一個人、每一個生命體，或每一件事物都有物質結構（material structure），所有東西都是有物質性，甚至某些神仙、菩薩、天使亦有物質性，物質性對祂們來說仍起一定的作用。對菩薩而言，如果菩薩沒有物質性，祂們便已經成佛了，有物質性的菩薩屬於較低一級的神，祂們的力量受到某種程度的限制。所以如果我們用「物質性」的概念來討論神佛觀，這是一個相當有趣的問題。
我用這個「材」字，是因為它是我們生命裏的物質結構，它是能量的一種形式，結在一起就會產生現象。我認為人之所以有執，是起源於物質性結構，所以佔有欲就從這裡出來。我們的執性起於物質性結構，這就是我所謂的「材性」。正因如此，如果「仁性」是原始的測隱之心或本然的責作感，那麼「材性」就是原始的無明，或者本然的神秘感，是一種愛羅心性，一種向外的他執，一種佔有欲。這種原始的衝動，我們叫做無明，無明就是無知，缺乏智慧，沒有方向，一種偏執，對宇宙一種無限的投企。而我們之所以有神秘感，其實是來源於材性或物質性，並不是來源於我們的仁性或良知。這樣我們就解釋了為甚麼中國哲學一開始就沒有好奇心，因為中國人太務實了，所以是缺乏神秘感的一個民族。不像西方哲學是起源於神秘感、好奇心或求知欲；中國哲學是起源於責任感，責任感的挫折就是憂患意識，當責任感得不到滿足，便會產生憂患意識。所以徐復觀先生在其《中國人性論》裏面，先秦思想家起源於憂患意識。例如周公曾對其臣下說過：我們要時刻警剔，總結商代亡國的經驗，是因為失德，沒做好祭祀、不顧百姓安危。我認為周公是中國第一位哲學家，周公提出「天命歸於有德者」的思想，這是中國哲學的開始。他說：「天視自我民視，天聽自我民聽」（《太誓》），他認為天命不是隨便賦與，我們應該靠自己的努力，這便是憂患意識，憂患的是我們有沒有完成自己的責任。這與西方希臘哲學源於海洋文化，充滿神秘感，形成相當大的對比。
下面我們要討論「材性愛羅」。「材性愛羅」的意思是非常明顯，慾望生於我們的物質性。我在互體性與自體性中加上這兩句話：「中國哲學起於生命權能同體感通（同融心態），西方哲學起於生命權能異隔對執（異隔心態）」，我發覺這兩個詞語相當有用。「同體感通」，道通為一。良知型的意識一定認為這個世界所有事物都是同體，所以道家認為道通於一，天地與我為一，是同體的，因此才有互體的可能。而「自體性」是指自立為體，這是實體的思維，是孤立的。若大家都是自立為體，便是異隔對執，彼此互「執」。西方人的心態是異隔對執的，所以不接受和諧社會的觀念，認為和諧根本不可能做到，是造作的，故此就要抗衡、攪對爭。
愛羅（材知愛慾）的愛與良知（仁性關懷）的愛是截然不同。愛羅的愛基本上是佔有慾，是佔有性的愛。「愛羅」“eros”出於希臘文，「愛」希臘文中有三個意思，eros、agapo、egotic，後者比較中性一點，不像前兩者，Eros含有濃厚性愛色彩的愛，是一種佔有性的愛，這些都是所有柏拉圖學者所公認的愛。佔有慾與征服慾是同一層次的東西，對於非我的佔有與擴張，當中包括強烈的性愛“sex”。
對中國傳統哲學而言，中國傳統哲學當然也注意到人慾方面，尤其是宋儒，常常將「天理」與「人慾」作對比，要存天理滅人慾。從孔孟開始，儒家從未對「慾」的概念有真正的了解，不了解「慾」與「知」的關係。在聖經中有這樣的一個故事，亞伯拉罕在帳幕中與他的女人做愛，經文中是以“He knew her.”去描述，可見在中東或西方「知性」與「性慾」是有很密切的關係，而知性的知是邏輯性，是理性分析，但在中國哲學裡卻沒有。
此外，「慾望」與「權力」又有密切的關聯，一切慾望其實就是權力慾，尼采看得最清楚，尼采所說的power就是權力，所以如果好奇心或驚奇“wonder”背後的精神是愛羅的話，那麼我們的知性或求知的慾望，其本身就是愛羅。西方哲學精神就是以愛羅為本，是根於愛羅人性，是一種佔有慾。所以愛羅包括了知性的作用、權力慾和權利慾。今天我們一說到權利慾時，就好像是神聖不可侵犯，誰不知權利慾背後便是愛羅。西方人講求權利，但很少西方人說到責任的問題。嚴格來說，在哲學術語中「權利」的來源是有疑問的，「權利」從何而來？誰人給你權利？除非是別人給你，又或者是自己給自己。所以，當我們說「我有權利」，只不過是說自己肯定自己的價值。或者說「你有權力」，其實是我的良知肯定你的價值或你的生命。假如我們的良知互相肯定對方的價值，這樣權利才可以成立。總而言之，權利不是上帝給你，而是大家給大家，因此權利是在互體的情況下才出現。
以下是我對仁性的分析，我認為仁性有幾個不同層次的意義：
1. 仁性或良知根性的基本內容
1.1 「本體之仁」：生命權能 (生命體中的創化權能) 之自我肯定及自我超越；根於互體性之生生主體性──對一切生命的無條件的承擔。站在道的立場來說是肯定一切，但是以我們有限的生命，我們不能肯定一切，所以我們是有私而不能公。從《道德經》的立場來說，他們批評儒家的「仁」是一種私仁，他們私於自己，私於自己的家族，私於自己的國家，這都是一種私心，不是大公無私的心。從場有哲學的角度來看，創化權能就是生命權能，自我肯定最基本的層次來說就是肯定一切。「道」或創化權能可以肯定一切，但是我們卻不可以肯定一切。雖然道之在我，可是我仍受業物質的限制，我的生命權能（那肯定一切的道性）不能完全表現出來。不過，每個人都具有道性，那是一種本然的關懷或責任感，求生的本能乃是一種無意識的生命承擔或關懷，仁性躍動的原始表現。
1.2「原始仁性」或「先天之仁」：本體仁性在人性中之落實，亦即是類性之仁。貓有貓的類性之仁，狗有狗的類性之仁。類性之仁是本體仁性在人的類性稟賦限制之下所本具的仁愛關懷及同體感通的力量。但要注意人類的仁愛關懷及感通能力不同於動物，孟子所謂孟子曰：「人之所以異於禽獸者，幾希。」（《孟子．離婁（下）》）人和動物不同的地方很少，只差在人類有仁義道德的天性。不過要注意，在我們生命權能產生作用的仁性已經社會化、道德化，所以後面我們要談社會化仁或道德化仁。
1.3 「道德化仁」或「社會化仁」：道德化仁就是本體之仁通過先天之仁的中介作用在社會法制和倫理規範中進一步的落實。一個人出生便有自然人性，但這些人性要經過社會的認可或接納，不同社會認可或接納人性的標準可能不同。因此道德乃是文明社會一種本於人性底內在根據的理性道術。道德規範的主要目的只有一個：私仁與公仁的均衡。私仁對個人而言，而公仁對社會而言，社會所訂立的道德規範是要在私仁與公仁之間取得平衡。
1.4 仁性的虧負及其內在矛盾：憂患意識及無奈意識
憂患意識受到挫折、受到虧負，得不到滿足，所以叫做虧負。《孟子》中有云：「君子遠庖廚也。」（《孟子．梁惠王章句上》）孟子勸人不要接近廚房，故君子不能做屠夫，實是眼不見為乾淨的想法。這個矛盾突顯出道德最核心的問題是：我們為著生存，一定要犧牲其他生物為代價，縱使素食主義者也不能解決問題，因為一草一木也是有生命，我們要維持自己的生命就要犧牲其他的生命，這只能說是仁性的無耐。其實我們所談的道德倫理，只能及於我們的種族或我們的類性。也許我們會辯解說，我們只殺自己養的禽畜，不殺野生動物，但想深一層，兩者都是殺生，又有何分別呢？這些問題，儒家從來不去討論它，因為這是倫理學上的一個矛盾，最後就是仁材兩虧，我們的仁性得不到滿足，我們的材性也得不到滿足，只能感到無奈。
2. 材性或愛羅根性的基本內容
比照對仁性的分析，我們又有本體之材、類性之材及社會化材之分。
2.1「本體之材」：生命權能 (生命體中的創化權能) 之我執與它執；本於自體性之生生主體性，對一切事物或生命的無限制的欲求與需索、原始的無明及本然的神祕感。
愛羅的本質是「我執」、「他執」。「我執」是執著自己，是孤立的。「他執」是將我執投射到他人他物，當成一個實體，斬斷了內在的關係。無明產生無限制慾求，所以愛羅是一種很奇怪的心態，它不斷的執、不斷的佔有、不斷的征服，但征服之後便失去興趣。愛羅是永遠追求滿足，但永遠得不到滿足。德國的哥德寫有一齣戲劇《浮士德與魔鬼》，書中的浮士德感到生命沒有意義而遭魔鬼引誘，他為求得到一切慾望滿足而甘願被魔鬼取去靈魂，此為愛羅精神，因為愛羅的本質是執，但慾望一旦被滿足了便不是愛羅，因此得到滿足後一切便尤如死去。
2.2「原始材性」或「先天之材」：本體材性在人性中之落實 (類性之材)，亦即是本體之材在人的類性稟賦限制之下所本具的材知愛慾及異隔對執力量。
愛羅落到人的層面是一種異隔對執的人性，世界上所有有趣的科學創造或文藝，大部分都是來自愛羅，世界上之所以多采多姿亦是來自愛羅，愛羅永遠追求新鮮的感受。對我們中國人來說，我們屬於良知型文化，所以如果根據儒家的標準，這些都是小道，這不是君子份內的事。所以西方燦爛的文化，所有的成就，其實都是來自愛羅的創造。但要留意，愛羅也有負面，其負面處最後甚至可以導致自我毀滅，而且那些虛無意識也是來自愛羅。
2.3「道德化材」或 「社會化材」：材知愛慾在一個文明社會的特殊環境中進一步的落實。原始材性的道德化或社會化必然導至材知愛慾之昇華或轉化。
愛羅既然這麼多問題，我們又如何去解決呢？要解決愛羅的問題，便要透過愛羅的昇華或轉化。愛羅有分不同的層次，低層次的愛羅如性慾，一種動物性愛的追求。其他層次如對飲食的追求。所謂昇華是指把低層次的慾望轉化為高層次的慾望，例如我們把對性的追求轉化為對藝術或科學的追求等。慾望若得不到疏導，就如洪水般可能會導至很大的災害。但要注意，洪水要堤壩倒塞的方法不是好的解決方法，這座堤壩就好像我們用了禁慾的方法，很多宗教就是用了禁慾的方法，認為慾望是罪惡的，但尼采卻認為慾望根本不可以禁制，禁制慾望根本不可能成功的，也不是有效的方法，有效的方法只能以昇華的方法去疏導它，就好像治洪水用疏通的方法一樣，將洪水的破壞變成可以耕作的良田。而佛諾伊德的人性論也是用昇華的方法對精神病患者作出治療。
2.4愛羅(材知愛慾)的本質：異隔對執/我執它執。
2.5愛羅的形式及其內在關聯：
a) 佔有慾、征服慾，與擴張慾
b) 性慾與知性
c) 好奇心、驚異，與神秘感
d) 權力慾與權利慾
3.仁性與材性的辯證關係及在人類文明史上之糾結
3.1仁性與材性的辯證關係：同體感通與異隔對執
仁性與材性存在辯證關係，兩者有時很難作出分別。例如仁性的自我肯定與愛羅的我執很相似，低層次的仁性（社會化仁）與低層次的愛羅（社會化材）好像難以區分。同樣最高層次的仁性（本體之仁）與最高層次的愛羅（本體之材）到底有沒有分別呢？這是非常有趣的問題。現實生活中，我們的行為有時以良知為名，但是卻以愛羅為實，其中的辯證關係要留待以後再談。
3.2 中國哲學和文化在其發展史上的仁材糾結
第七講
無間無礙的生生之流：
道學問的終極理想及其在中國哲學的重要性
引言
哲學如遊戲，其性質屬於知性。假如我們知道一個哲學系統中其終極真實是甚麼，則幾乎可以猜測到這個系統的終極理想是甚麼。
中國的道學問大傳統是以生生宇宙觀為根據，乃生生的哲學。假如中國的傳統哲學其重點是生生，那這個傳統的終極理想是甚麼呢？如果我們有足夠的想像力的話便是可以推測出來。例如將生生比作流水，最好的現像當然水是流著，所以生生的傳統最怕就是凝滯與不通，因此整個哲學講求的就是生生，生生之後是圓融暢通，無間無礙。如果大家經常想著流水的話，可能就要問這流水如何流動才會流得美麗、流得通暢？雖然構思簡單，但包含的道理卻很多。而圓融暢通、無間無礙，正是整個道學問的大傳統（包括儒、釋、道）所追求的理想。
肯定道或創化權能的生生之德為宇宙人生的真實和真理所在，乃是中國哲學的一貫傳統——我們所謂的「道學問的大傳統」。這個大傳統的最高價值和終極理想乃是一個通透靈明卻又極具創造性的精神境界，一個人與天地萬物打成一片的拓撲領域。說得簡明一點，傳統哲人所投企的宇宙人生乃是一個圓融暢達、無間無礙的生生之流。在道通為一的創造和諧中成己成物，這就是中國傳統哲人所要實現的終極理想和價值了。
1. 無間無礙的生生之流：釋詞、演義
1.1 「生生之流」，或稱「造化流行」，指的是創化權能在宇宙中無限開顯的歷程。一切事物或生命體都是生生之流的參與者；而它們所參與的創化事件則是生生之流中的一個「時段」，一程有限的生生之流。創化事件(活動作用的蘊集)的承前啟後則是構成宇宙為一「生生連續體」的基本因素。中國人看這個宇宙與西方的有很大分別，就是生生之流與有有之邦成了強烈的對比。
1.2「無間」乃是就事物或生命體在一能量系統或(創化)事件中的感通功能而言的。「無間」並不等於「無隔」。就它們的物質性而言，事物都是有隔的，有隔而能無間乃是感通的成果。事物間在一創化事件中的有間無間取決於參與者的創造性及其相互感通的力量——「同融」的力量。
比如一個鋼琴家，手指一落鍵盤，指與鍵盤是有隔的，但就整個音樂的功能來說則是無間，因為已經熟練了，鍵盤已成為自己生命的一部分，已經化為己有，故手指一落鍵盤便有感通，真真正正的感而遂通，這便是有隔而無間的關係。如果我們以這個例子應用到人與人的關係，或人與物的關係，倘若我們的感通成功了，便可以達到道的境界，這是從同融而來的力量。
又例如在水中表演的韻律泳，表演者與隊友要有密契，不能一邊表演，一邊看其他隊友的動作。表演者的動作與其他隊友是合作無間的，這種無間沒有斷裂、沒有空隙，是自然的，不是刻意造作的。當然要達到這個境界，其中一個辦法就是經過不斷的練習，從「刻意」成為「非刻意」，這便是藝術創作的一個過程。
另一方面，中國人說「一」，很少會說是邏輯上的「一」。中國人所說的「一」及「真實」，都是透過感通來說。「一」是存在於感通裡面，「一」其實就是真實。「無間無礙」是最高境界，但西方人強調個體性，不喜歡「無間無礙」，人與人之間有隔了，所以便「有礙」，由於有礙，所以便要不斷的征服、不斷的向前。對於西方人這種的「有間」的心態，這就是他們的最高境界。
2. 創造性的最高原則：無間無礙與理性道術
2.1 理性道術：「最完滿價值」的追求與實現
2.2 「道」與「術」：實現完滿價值的原則 (道) 與方法 (術)
2.3 無間無礙乃創造性的最高原則
2.4 創造性的障礙：生生之流的凝滯與不通
為何「無間無礙」是我們人類追求的終極理想？因為它是創造性的最高原則；但這個創造性的最高原則是有前題的，就是理性，不過這個理性並非西方人所說的邏輯之理性或工具理性，而是生命的理性，是理性的道術。在這裏「道」就是原理，而「術」就是方法。理性的生命是追求最圓滿的價值、最完美的人生。亞里斯多德早就看到這一點，他指出人生在於追求最完滿的價值。假如是這樣的話，人生若要追求最完滿的價值，那麼我們當然會要求自己做到最好。例如對鋼琴家來說，假如他們就要彈得更好，其終極的境界一定是無間無礙。對這位鋼琴家而言，不但要把琴鍵化為己有，把音樂的知識化為己有，同時要把參與鋼琴表演活動中所有的東西化有己有，其中包括了觀眾，包括了他自己在內。推而廣之，任何一種人類所進行的活動，只要其行為是理性，要求自己做到最好的話，其追求的終極境界最後一定是無間無礙。無間無礙是最高、最有創造性的境界，要達到這個境界，一定要把自己的行為化為己有，但要把自己化為己有是很難的，因為你要把自己的手化為己有，同時也要把自己的心靈化為己有。
中國所有性命之學，最終是要化為己有，追求一個完整的我，而不是一個分裂的我。在現實環境中，我們受到很多物質慾望的引誘，令我們處於一個分裂的我，而不是完整的我。我們可以在《莊子．養生主》庖丁解牛的故事得到啟發：庖丁最初的境界只是看到一隻牛，尚未將牛隻化為己有，完全是陌生的，是一種「隔之又隔」的狀態。其實無論對畫家、舞蹈家、藝術家也好，他們最初也是這樣的一種境界，這種境界可以說是無知的境界。接著庖丁對牛的骨骼、肌肉紋理加以認識和熟習，這個階段可說是理性分析的階段。但要注意，如果我們只是停留在理性分析的階段，我們還不能成為卓越的庖丁，成為最具創造性的庖丁，因為我們的創造性還未發揮出來。中國古語有云：「熟能生巧」，第三個階段就是「巧」的階段。在這個階段，庖丁根本連牛也不用看一眼，一下手便可以把牛隻很輕易地分解，因為他已把牛隻化為己有。打字活動也一樣，我們熟習以後，根本連鍵盤也不看一眼，如果我們還要看鍵盤才能打字，便表示我們還停留在理性分析的階段。因此我們一熟習以後便可以立刻把事物化為己有，那事物也就變成自己的東西了，將它完全內化了。所以庖丁在第三階段說：「臣以神遇而不以目視」，如果我們還以「目」視，便表示我們還停留在理性分析階段，因為我們的眼睛還在進行判別分辨的工作。而莊子所說的以「神」遇，「神」是指甚麼呢？其實「神」是表示一種對整體的感通能力。當我們說以「神」遇，便表示我們不是只用一種感官去接觸事物，而是以全體的感通能力去接觸事物。當我們到達這種境界時，我們與世界的關係可以說是無間無礙的關係。因此我們無論是彈鋼琴、打字或打網球，一定要經過「無知」、「理性分析」，最後是「無間無礙」的境界。當我們到達無間無礙的境界，我們便有最具創造性的表現；但是如果我們還是有間有礙，便表示我們還未達到最高的創造性表現，我們的表演是凝滯的、不是通暢的，那怎會有好的表現呢。
3. 無間無礙與真善美
3.1 無間無礙與真的價值
3.2 無間無礙與善的價值
3.3 無間無礙與美的價值
3.4 無間無礙與性命學或「理性的生命學」
若然「無間無礙」代表最高價值、最高理想，那麼其價值就是真、善、美。傳統所謂的真、善、美，其中有何關係呢？倘若我們所說的真、善、美的傳統價值理想是有間有礙的話，根本就不用談論真、善、美，因為真、善、美缺乏無間無礙的本質，一定不是最高的境界。以「真」來說，西方哲學所說的「真」就牽涉一個命題的真假。例如現在我說到一個命題或一個判斷「現在下雨」，但接著又說「現在不下雨」，我們知道這是矛盾命題。在邏輯學而言，當我們說Ａ，但又說∼Ａ，就等於說了自己又取消自己，把剛才所說的訊息取消了，這個自相矛盾的命題不能達到溝通的目的，不能表達真正的意思，這就是有礙了。
又存在主義裡面所說的「真」或倫理學上所說的「真」，是一個怎樣的「真」呢？在存在主義裏有一個很重要的論題是「自我欺騙」，「自我欺騙」就是自己欺騙自己，自己蒙閉自己。其實中國哲學也應在這方面多點思考，因為中國傳統哲學對於「人性中自己欺騙自己」這個人性論的傾向了解不足，但西方存在主義者便很認真探討過這樣的問題：存在主義強調人的主體性，但人卻偏偏要耶穌幫忙？認為自己沒辦法救自己，這就是自己欺騙自己。但在中國哲學裏，特別對儒家而言，他們認為人性本善，不是一種自我隔離，所以對「人性自己欺騙自己」這個人性論的傾向了解不足。反過來說，根據存在主義的看法，我們經常處於自我隔離的狀態，將自己分開兩節，而自己與自己的關係是彎曲，是有隔的，不能通體透明。我們知道，對於一個沒有自欺的人來說，一定是自明的（「誠則明矣，明則誠矣」《中庸》二十一章），是通體透明的，如儒家所說的，聖人的人格是通體透明的，而這裏所謂「通體透明」就是指我們沒有自己欺騙自己。如果一個人「自欺」（自己欺騙自己），便將自己隔開了，自己就不能看到自己，這是一種彎曲的關係，人不能看見真正的自己，所以存在主義認為人性根本就不是本善，而是本惡，性本惡的根源就是自欺。所以「真」是通體透明，自己與自己的關係是直的，不是曲的，是完整的我，非分裂的我。一個非分裂的我是通體透明的，可以很清楚看見自己，自己毫無隱瞞，誠實不欺，所以「真」與「善」的關係是連在一起的，缺乏「真」就不能得到「善」。
談到「善」，便要說到尼采，我們可以不同意尼采的說法。尼采認為普通人所謂的利他主義的行為其實是利己，他說我們幫助他人只不過表示我們的權力“power”比別人高，是一種利己行為。當然尼采不承認有良知，他的一生找不到由良知而來的同情心、憐憫心，在希臘文化羅馬史詩中也找不到，所以要達到「善」，從良知或愛羅上的角度來談都有分別的。在良知的脈絡裏，所談的「善」是內在於人性，是自然演化出來的；但在愛羅的脈絡裏，所談的「善」則有所不同，在希臘所說的「善」是「美」，並非說「美」之外還有「善」。希臘文中所說“good”有“beautiful”的意思。「美」是有秩序的，柏拉圖對「美」的觀念是和諧有秩序的。在其《對話錄》中，靈魂、法律也可當作是美，因為靈魂、法律是有秩序的、和諧的，這與儒家由「測隱之心」而來的「善」完全是兩回事。
談到無間無礙與美的價值，近代藝術又出現問題，因為傳統古典的美是希臘式的、是羅馬式的，講求和諧，但是近代藝術追求衝突，不講求和諧，如果以傳統古典對美的標準，那就不美了。近代藝術認為衝突也可作為藝術的價值，尤以西方為甚，很多近代西方的藝術品與其說表現和諧，不如說是表現衝突，事實上真實的世界在各種層面中有各種不同的衝突，不一定是和諧。
4. 無間無礙的理想與中國哲學的特質
4.1 良知關懷與同體感通：中國人的同融心態及無間無礙理想的人性根據
4.2 無間無礙與道家哲學
4.3 無間無礙與儒家哲學
4.4 無間無礙與佛家哲學
4.5 良知與愛羅：從本體論及人性論的觀點看中國哲學的本質
中國整個大傳統基本上是良知，這良知的概念不限於儒家，道家也屬良知型，如道家三寶中的慈，講的就是良知，而我所謂的良知、仁性關懷是以「同體感通」來定義。天下萬物為一體，「一」就是同體，儒、道也建築於「同體感通」的本體論和宇宙論基礎之上。道通為一，這就是中國人的同融心態，融是以感通為基礎，如果以這樣去了解中國文化的特質，中國人便一定是以無間無礙為其終極理想。
「無間無礙」與道家哲學的關係是怎樣的呢？老子在《道德經》中有沒有無間無礙的思想？或者在道教丹鼎派的思想裏面有沒有無間無礙的概念呢？神仙境界又是不是無間無礙呢？答案是絕對有的，神仙境界剛好就是無間無礙，無間無礙也可以是自由、而莊子所說的逍遙也就是無間無礙。在丹道修煉最後的境界是「練神還虛」，還虛就是無間無礙。
「無間無礙」與儒家的關係又是怎樣的呢？儒家《論語》中指出：「吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。」（《為政》），孔子七十而從心所欲，人到了此境界，每做甚麼事都是適宜的、合宜的，不會犯錯的，這在儒家的脈絡中就是無間無礙，達到聖人的境界。但有間有礙的生活又是怎樣呢？曾子曰：「吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？」（《論語·學而》）其中「吾日三省吾身」，事情有做不對的地方當然是有礙。當然我們也可以問，「不逾矩」的「矩」是以甚麼標準來衡量，如果是以文明社會的標準來衡量，文明社會的標準也可以有問題，可以是偽善，可以使我們不自由，但在孔子的觀念中，「不逾矩」就是指無間無礙的境界。
「無間無礙」又與佛家的關係如何？佛家六祖慧能的中心思想是「無住」，「無住」是甚麼意思呢？「無住」其實是無念，但不是指甚麼東西都不想，而是指不要凝滯於此，不執著的意思，因此慧能的思想也是從「無間無礙」的方向走出來。宇宙的真實是生生之流，我們的意念一定凝滯，惡念即生，若「執」住一件事，便生出了問題，問題心產生，有了問題心就有作繭作用，自己綁住自己。所以中國的佛家，也可說是受了道家的影響，華嚴宗所說的「理事無礙」、「事事無礙」（華嚴宗把法界分為四種，即為事法界、理法界、理事無礙法界、事事無礙法界。）很清楚指出無間無礙的思想。影響中國最大的佛家思想是禪宗及華嚴宗，而不是唯識宗，為甚麼呢？就是因為中國人喜歡簡單，唯識宗中繁瑣的概念並不適合他們，禪宗及華嚴宗是中國本土化的佛家流派，都是以無間無礙為其中心思想。
總結而言，我們的論證是對的，如果宇宙的真實是生生之流，我們的終極境界一定是無間無礙，沒有別的說法。我們以生生為真實，不可能肯定不通的價值，或肯定凝滯的價值。就好像宋明理學中所謂的「活水源頭」，活水是沒有凝滯的，有凝滯便會不通。其實中國人最怕就是凝滯、不通，但矛盾的是，中國社會由於各種原因四處充滿著凝滯，我們的責任是把那些凝滯的因素，不通的因素，非要打通不可。
有關良知與愛羅的思想，我在前面已說了很多，這裏不再詳談。良知就是斷而不斷，如流水一樣，始終是不斷的，一斷就變成死水，變成了實體。
第八講
文明格局的建構：新時代的哲學思維
引言
在我的著作《周易與懷德海之間》中，有十六個字很重要，就是「性相宜儀，權能場有；誠承契印，和光同塵。」其中「誠承契印」就是今天要講的中心內容。到底「誠承契印」與文明格局有甚麼關係？說來話長。
文化乃是人的一切精神生活或活動作用的總稱。文化與文明的關係是非常密切的，文明、文化這兩個名詞，基本上文化是人的一切精神生活或活動作用的總稱，要緊就是精神兩字，一切活動作用只要牽涉精神方面，就是文化，這是廣義的說法。而文明與野蠻相對，我們生活在一個文明社會，不是野蠻的。在這裏，題目使用了「文明格局的建構」，格局有結構“structure”的意思。
一個民族得以在其所處的權能場有或拓撲領域中安身立命和持續發展，和該民族的文化性格或我們所謂的文明格局是分不開的，所謂文明格局就是指那民族的性格。說得深刻一點，文明格局乃是一個民族的文化在其生長及演變的過程中，通過其「形上姿態」的「誠承契印」所挺立的權能架構，換句話說，文明格局就是該民族所展現的權能架構。文明學可以從人類學的觀點看，也可以從哲學的觀點看，哲學的文明學是從形上姿態的立場去觀察事物，而「誠承契印」的「契印」理論乃是哲學文明學的核心。
文明學或文明思維原是道學問大傳統的活水源頭。道學問原指儒、釋、道三家的學問，而不是囿限在道家方面。在這一點上，我們的認識與一般哲學史家的看法無疑是有很大差別的。我們認為中國哲學生於「文明的反省與自覺」，以文明格局的建構或解構為焦點的文明思維，乃是中國哲學的原始內容。
在某一意義而言，文明學可以包括一切學問，文明學正是道學問大傳統的活水源頭，道學問的「道」字乃是環繞文明的核心而取義。以前的講座中我說過，周公是中國第一個哲學家，周公的「天命」概念及「制禮作樂」的教化，對中華民族，尤其是先秦文明貢獻是非常大的，所以在《論語．述而》篇中孔子有「甚矣，吾衰也，久矣，吾不復夢見周公。」之嘆，他對周公是十分敬佩的。在先秦諸子百家中「道」的最通常用法是：道者，文明之道。儒家與道家的學問最後分析起來亦只是對文明的看法，而文明之道亦是人處於天地之間的文明人所應遵循及應當負的責任。在這一篇講稿裡，我嘗試通過現代概念與語言找出道的傳統活水源頭，我所談的場有哲學，或形上學的思想，其實也是一種文明學。要注意我所說的文明學不是普通的文明學，不是科學的文明學、人類學的文明學、心理學的文明學，而是哲學的文明學。到底甚麼是哲學的文明學，讓我們從中西哲學的起源說起。
1·中西印哲學的起源
1·1 「基始論」：西方哲學的起源 -- 愛羅根性、實體主義、與外向控制性智慧的哲學
泰利斯是西方第一位哲學家，他認為萬物都是水造的，這是西方哲學的第一哲學。這話有何重要？「萬物都是水造」究竟有甚麼哲學意義？在今日來說，這話當然是錯的。當我們說到「宇宙的根源」時，這話相當於希臘的「最後那樣東西」，就是那所謂的「基始」。這個世界是否有最後那樣東西？這件最後的那樣東西又是甚麼？泰利斯不止相信這個世界有最後的那樣東西，而且是世界萬物之根；他還進一步認為這最後的那樣東西就是「水」。其實我認為：最早的哲學家或思想家，不管是哪一個哲學傳統，都是從權能的經驗而來，那最後的東西當然是權能“power”。中國「道」的觀念最明顯，道就是創化權能；而印度教的「梵天」“Braman”亦是權能；我們有理由相信，泰利斯說的萬物起源於水，「水」其實也是權能的概念，但權能難以捉摸，難以用理性去把握它。西方人的心態則不同，總是想要把握住它、捉緊住它，目的就是要控制它。這到培根時更明顯的指出來，知識就是力量“Knowledge is power.”這種控制性是外向型的，是外於心的，是外於主體的。
1·2「解脫論」：印度哲學的起源──反愛羅、非實體主義、與內向控制性智慧的哲學
印度傳統則不同，印度思想起源於奧義書，其世界觀如森林的聖者坐在林中打坐，追求真正的自我。他們把所有的事物分有多層，肉體、心靈、生理等等，所有的內容或活動就是我，但這還不算，他們把人分為幾層：最外一層是感官，感官的我就是身體；內層還有心理的我，但這還不是真正的我；真正的我是在中心的，就好像蠶蛹的真我是居中的，這就是真我。在婆娑羅中這個現象世界是靠不住的，一切都是幻覺，而這個現象世界基本上是痛苦的。人生的目的就是要離開苦海，這個現象的世界受到輪迴支配，而輪迴就是苦的，所以人生的目的就是解脫，從輪迴世界、現象世界解放出來，因此我們如果要離開輪迴世界的話，就必須解脫自己。佛教也受印度教影響，認為現象世界是不真實的，是一個苦海，他們有業報輪迴之說，但有一樣與印度教不同的，他們否定有一個不變的真我存在，而代之以「因緣論」的說法，主張萬物是由因緣和合而成，沒有一個永恆不變的自我存在。
若問到如何才能解脫呢？其中一個最普遍、最重要的方法就是瑜伽的方法。瑜伽的真正含意就是與神或梵天“Braman”合一，當「非我」（「身體之我」、「心理之我」等假我）找尋到「真我」的時候，也就是與神合一的時候，這樣便解脫了。這種解脫論在方法上而言就是瑜伽，走道家靜坐的路線，道家所謂養生學、性命學，都是走這一條路線。這種瑜伽其實也是控制性的，但其控制性不是外向型，而是內向型。他們要控制的是人的慾望，是內向的，所以西方的哲學與印度的哲學有相似的地方，也是相異的地方。相似的地方是大家都講求控制性的智慧，相異的地方是一者是向外的，要控制非我，而另一者是向內的，要控制真我。
1·3 「文明論」： 中國哲學的起源──良知根性、超切主義、與感通直覺性智慧的產物
- 中國哲學的原始內涵，並非解脫論，而是文明論。當周公在武王尚小的時候攝政，其
文告公佈天下，其中便有關於天命的思想。傳統「君權神授」就是天命思想，「君權神授」有一種不可預知性，這是上天的意旨，不能解釋，不能解釋的便是非理性，是不理智的。不過，周公的天命思想卻有所不同，「君權」雖然還是「神授」，命也是出於天而取得領導者地位。但他說：「天視自我民視，天聽自我民聽。」（《太誓》）天不會胡作非為，它是有條件的，就是領導者要有德性，有德者居之，是理性的。這展現一種哲學思想，它是有普遍性的，是理性的，如數學公式一樣，有可依循之道，這就是文明之道的原始定義。換句話說，我們怎樣才能有文明的社會？就是我們的領導者一定要有德。周朝的典章制度、制禮作樂、官僚階級，幾乎都是由周公所創，這一套制度，建立了中國二千餘年的文明架構或者權能架構，所以周公是一位十分了不起的人物。中國哲學的起源不是源於基始論，而是源於德性，這種文明論的思想是屬於良知的人性論。中國人的智慧是感通直覺性的，是一種「你中有我，我中有你」的相對相關思想，沒有絶對的，而是相對的。這種有其優勝之處，亦有不足的地方，因為人類不可能全部靠直覺來解決問題。
2· 哲學的文明學：場有緣起與契印理論
緣起論起源於佛家思想，緣起論本自釋迦牟尼的無我思想，旣然是緣起，主張因緣和合，那就無我了，也即是沒有永恆不變的我。場有哲學與佛家緣起論相似，但有分別，因為佛家沒有權能的概念，佛家提倡無我的思想，也一併把權能的思想也取消了。因緣和合是甚麼的概念呢？因緣和合的「因」甚難解釋，譬如一個杯，它本身的因素是甚麼並不清楚，但在場有哲學中卻知道，「緣起」在權能場裏面，任何事物都是生於一個權能場“field of power”中，所以我們的分析，基本上是權能的分析，那些所謂因緣的「因」，其實只不過是權能所表現的相，在這一點上，場有哲學比佛學清楚。對一個杯而言，有很多因素使它成為杯，因緣其實是條件，因是主要的，緣是次要的，我們不管因好，還是緣好，對場有哲學而言，那些都是由權能這個大場有中所開顯出來的相。
現在讓我們談談「契印理論」，契印理論最簡單的說法是：以中華民族為例，起初他結合的環境是在一個場，這個環境裡面有很多因素，其中包括地理。中國文化非海洋文化，若以地理環境來說，一但缺乏水份，發展就受到限制。每一個因素就決定這個民族社會的性格，而這個性格就是由它的因所導至的果。我們可以將所有的因加起來，所有環境中有無數的因，當然也產生無數的果，中華民族的性格就反影了這個大環境裏「因」的總和，就憑其性格，我們可知該民族的背景因素。這個大環境裏所有因素的總和，就如蓋了一個印，而這個印就是該民族所處的整體大環境。
2·1 場有緣起與誠承契印：文明與文明格局
2·2 文明格局與形上姿態
2·3 文明格局的建構與解構：方立與非方立的權力架構
2·4 權能三印：文明學的形上學基礎
•動印：權能分殊性相之斷而又斷
•寂印：權能本體性相之絕對無斷
•易印：權能場有性相之斷而不斷
契印又是甚麼意思？所有的「印」是大環境、是權能。這個宇宙對於這個特別的民族社會，其權能表現出其性格，你可以說是上天賦予的，其實是由權能所產生的。而文明人生長在這個民族社會裏，因為權能決定了他們的命運，對於這個權能應採取甚麼態度？首先的反應當然是敏感，而這個社會的文明人對於創化權能的敏感度有多大呢？那就是「契」了。在音樂上，表演前我們要為樂器調音，如果頻率不對，是不會產生共鳴的，所以就需要「契」了。
以哲學的角度、形相來看，所有的權能終極性上有三個。權能分有分殊性相之斷而又斷、本體性相之絕對無斷、場有性相之斷而不斷。以大海為例，將大海當成權能“power”，我們對它的看法如何呢？若個別著眼於水波，那是斷而又斷，是孤立的；另外一面，大海可以當作連續體，是絕對無斷；但水波又連繫於大海，所以波浪是斷而不斷。在這裏，水波是相，是海水所產生不同的現象，個別的水波是斷的，斷是表面的一個相、一個形狀。有些人的心態特別敏感，可以感受到斷而又斷、絕對無斷、斷而不斷，這三種心態我們可以作以下的分析。
3·權能三印：誠承契印乃文明格局的張本
3·1 權能三印：誠承契印與人的根性
•動印：愛羅根性
•寂印：不可思議性
•易印：良知根性
3·2 誠承契印表現於意識層次的義理架構
•動印留跡：為感異成隔心態所契
•寂印無痕：為感同成獨心態所契
•易印成化：為感一如實心態所契
3·3 誠承契印表現於智慧型態、理性道術的義理架構
•動印留跡：為外向控制性智慧和與其相應的羅高理性所契
•寂印無痕：為內向控制性智慧和與其相應的瑜伽理性所契
•易印成化：為感通直覺性智慧和與其相應的中和理性所契
權能三印分有動印、寂印、易印；權能最基本的就是這三種，抽像得來又相當的重要。
「誠承契印」乃文明格局的章本。「誠」是誠實，是主觀的一種態度；「承」是承受於環境裏的權能，是客觀的東西。譬如人一生出來就是瞎子，這個瞎子的事實是要「承」受的，但他又應以甚麼的心態去面對呢？當然他可以選擇自暴自棄，亦可以選擇勇敢地去活著，這是主觀性的，這就是我所謂的「誠」。為甚麼我要用「誠」呢？因為我們的生命是決定於我們採取甚麼態度去面對，我們面對天地所賦予我們的，應採取甚麼的態度，這就是我所謂的形上姿態。形上姿態是形而上的，也是道家裏所說的道，是創化權能。上天所賦與不同人的創化權能都有所不同，有些是正常人，有些是盲的，有些是聾的，不過我們對於自己的生命可以採取不同的生命立場，也就是我所說的「誠」。人生也不外如是，面對不同的命運，我們可採用不同的姿態去面對。生命不過是能量，能量的波動就是生命的脈動，生命的脈動是如何接上終極性的權能呢？假設你的能量是這種性質，對斷而又斷的性相特別敏感，只注意個別事物的孤立，只留意到大海上孤立的眾漚，這種觀察事物的心態可以說愛羅根性，是一種感異成隔，外向型智慧，所產生的哲學一定是實體哲學。
4··契印型態與中西印三大文化傳統的文明格局
4·1中西印三大文化傳統所突顯的文明格局
•西方文化傳統：突顯以感異成隔心態
契權能斷而又斷性相的「動印文明」格局
•印度文化傳統：突顯以感同成獨心態
契權能絕對無斷性相的「寂印文明」格局
•中華文化傳統：突顯以感一如實心態
契權能斷而不斷性相的「易印文明」格局
4·.2本位法門與文明格局
•西方文化傳統：以動門統攝寂、易兩門為本位法門的文明格局
•印度文化傳統：以寂門統攝動、易兩門為本位法門的文明格局
•中華文化傳統：以易門統攝動、寂兩門為本位法門的文明格局
4·3「印體」與「印延」：文明格局的普遍性與特殊性
我們以此來分析中、西、印度的文化格局。西方文化特點是動印文明，是權能的他執，永遠向外追求、永遠不滿足。而印度的文化特點是寂印文明，印度文化談空、談寂，認為非我是幻象，不是真實的，現象世界是假的。而印度教是權能的我執，執著那絕對的梵天“Brahma”，那內在的真我就是整個大宇宙的梵天，是絕對無斷的性相；但原始佛教則認為梵天是不存在的，故易執著空，把空當成是一種東西。至於中華文化的傳統又是怎樣的呢？那是感一如實的心態，是權能斷而不斷的性相，是一種易印文明。中國人對「一」的觀念與西方或印度都不同，「一」就是真實，是從感通的角度去談。萬能相互感通就是一，莊子所謂道通為一。統一並非是數學概念上的統一，不要用實體觀念去理解一，而是用感通，有感通才有一。古語有云：「君子和而不同」，我們要有感通才有「和」，兩人如果沒有感通，兩人之間便會出現「隔」，有隔無融便變成兩個不同的實體，但如果兩者之間是有感通，便會出現隔中有融，隔中有融就是斷而不斷的關係。三大文化傳統的特色，我用了「突顯」二字，並不是指三大文化中有其一便沒有其二，而是指其文化在某一方面較為突出。如果西方文化以動印為主，而統攝其他兩門；而印度文化則以寂印為主，亦統攝其他兩門；而中華文化的本位法門是易印為主，統攝動、寂兩印。這裏，易體就是易印，印延是那些在文化中的典章文物、藝術、宗教、哲學等等都是延，都是由此而延續開去。以中華文化為例，中華文化的本位文明是易印，斷而不斷是最基本的性格，如果你認為這樣描述過於抽象，那麼我們可以從中華文化中的典章文物、藝術、宗教、哲學等看看中華文化是否具備斷而不斷的文化特質。中國人所談的生生就是斷而不斷；中國人詩詞中所強調的「言有盡而意無窮」也是斷而不斷；中國人所寫的草書，也是斷而不斷；中國人強調神韻而不重視相似，這是中國人斷而不斷、隔中有融的典型性格。
5·全球化場有的文明格局：新時代的哲學思維
5·1 全球化支配下文明格局的建構與解構
5·2 文明格局辯證的自覺：新時代的哲學思維
5·3 現代化並非西化：重建中華文化的本位法門
現在是全球化的社會，作為中國人，我們是否也要適應時代而作出改變？我在《周易與懷德海之間》最後幾頁也談到中國文明在二十一世紀應該如何自處。「《周易》哲學乃是遠古以來中華民族在創造易印文明的過程中依感通智慧中和理性而紉造出來的思想結晶。不過，由《周易》和先秦儒家其他典籍所開出來的『中和之道』只是一直覺的、原始的、未經大開大合地考驗過的『中和之道』。從《周易》傳統所代表的中國文明來講，寂印無痕與動印留跡乃是易印成化所綜攝的兩面，而非可以獨立地為人類安身立命所據的本位法門。不論是道家所嚮往的『自然成化』或者是儒家所宣揚的『人文成化』，以易門統攝動寂二門的『成化之論』乃是中國哲學主流思想的一貫主張。但正由於中國人感一如實的意識心態不容許他把易道成化的動寂兩門從生生歷程中拆開來看，中國傳統哲人對動寂二門只有統合的觀照而無獨立的觀照，因而也就未能深入動寂二門的秘奧而熔鍛出相應的慧識。
中國人對寂印文明分立（分開而立）的體驗乃是佛教自印度傳入中國以後之事；中國人對動印文明本身的瞭解乃是近世紀西學東漸以後的事。寂印法門對治業障業陷所可能發揮的淨化作用乃是文明社會必需的清涼劑，而動印法門循跡建構的宏固創造力更是一切文明進步的基石。經過千多年來佛教文化的浸潤，中國人文明創造的智慧已經深具寂印法門的深度了。但經過西方文化洗禮之後的中國文化心靈，是否已經對動印文明的本質有同樣的瞭解呢？
一個本來以易印文明為本位的文化體系，在吸收了其他文明格局的精華之後究竟會產生怎樣的變化呢？要怎樣的變化才能使當代中國人獲得他們所渴望的民主、科學與富強呢？──或比較實際的說法，使『現代文明』的基本條件在他們演變中的文化裏生根呢？最後分析起來，這全都是屬於文明格局的辯證問題。文明格局辯證的自覺乃是20世紀下半期哲學思潮的一特徵。所謂『文明格局辯證的自覺』指的乃是文明架構根源性、歷史性與理想性的自覺──總而言之，亦即是文明意義場有性的自覺。我們所處的無疑乃是一個『大開大合』的時代，也只有『大開大合』的智慧與理性道術才能疏解人類當前的困局。對這個空前的艱巨問題，一個哲學家所可能有的貢獻終究是非常微薄的。」
（見唐力權《周易與懷德海之間》頁422—423：「哲學乃是遠古以來‥‥‥一個哲學家所可能有的貢獻終究是非常微薄的。」）
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