從一個新道家的觀點看中國哲學的特質(上)

主講者:唐力權(前美國康州美田大學教授、已故國際著名哲學家)

筆錄:謝永昌、林漢標

摘要:
本文是前美國康州美田大學教授、已故國際著名哲學家唐力權教授在香港大會堂八場2008年道教節專題講座的講辭記錄。在講座中,唐教授說明了他所創立的場有哲學可說是一種新道家哲學,並詳細解釋了其中心觀念與系統性格。
文章分兩部分刊出,這是上半部分。

關鍵詞:
唐力權 新道家 場有哲學 權能 場有 良知 愛羅 仁材並建 文明格局 中印西哲學比較

 

 

唐力權《新道學演講集(網上版)•編者小語》

 

劉桂標博士(香港人文學會理事長、人文網頁總編輯)

 

  唐力權教授是我最敬愛的前輩學者之一,他的場有哲學,融合中西哲學,是目前哲學界罕有的博大精深的體系。很感謝香港場有哲學硏究院湯偉俠博士將唐教授的遺著《新道學演講集》(場有哲學研究院出版)給香港人文學會刊出網上版,這實在是本會之福,更是華語哲學學界之福。

  本網上版會選當中較深入淺出,讓讀者較容易了解的三場講座講辭依不同次刊登(依次為〈超切中道與中外哲學〉、〈文明格局的架構〉、〈從一個新道家的觀點看中國哲學的特質〉),然後再將全書完整在網上刊出。

 

  本文是2008年道教節專題講座的講辭記錄。

 

從一個新道家的觀點看中國哲學的特質

第一講   總綱

道學問與中國哲學:一個新道家的觀點

主講者:唐力權    筆錄:謝永昌 林漢標

 

引言

大家也許會覺得道學問這個名詞很奇怪,為何要用道學問呢?現在很多講道家的書都講道學問文化,但我想講的道學問,乃道的中心。
這是一個以中國哲學為主題的講座;它的基本內容是:一個從現代人的觀點對傳統中國哲學的核心思想或概念所作的反省與詮釋。

哲學:道學問中的究竟學

最近大家都說現代化,稍後會談到這個問題。究竟現代化是甚麼意義?很多人認為其實是西化。我心目中的意思,是現代人的需要所作的詮釋,所以每一個朝代其實都是現代,每一個朝代都有它的需要,站在每一個不同的需要而起,非是歷史某一個時代就叫現代。
所謂哲學,中國的哲學其實和西方的哲學有很大分別。我們一般人所講的哲學,即使是大學本科生,一講到哲學,心目中就是「第二等」,好似中國人就是二等公民一樣。但我的觀點是非常不同意這說法。中國哲學有非常獨特,及非常異於西方或印度的傳統。
事實上,在某一意義來說,中國的哲學與西方的哲學是相反的,但又非絕對。究竟在甚麼意義下,兩者的意義是相合、相反?我認為整個西方的哲學傳統是實體主義傳統,是受到實體主義影響;而中國哲學基本是超切主義的傳統。所謂超切並非是超越,當中亦有超離,但又非超離,而是有密切的關係。究竟中國人的真理觀和宇宙論,是如何是一個超切主義的觀念,這與西方的有很大分別。
哲學是文化的一部分。中國的傳統文化,就其精神與思想的層面來講,乃是一個「道學問」的大傳統。「道學問」就是「道」的學問。中國哲人的所謂「道」,指的乃是宇宙人生的真理與真實,而這正是一切哲學的終極關懷。
中國哲學與中國宗教很難分開,如果終極關懷是相同的話,一個以信仰為中心,一個以思想為中心。所以哲學可以說是道學問中的「道」學問,亦可說是道學問中的「究竟學」(這是我所創的名詞),一個直接以宇宙人生的究竟或終極真理與真實為其探討對象的道學問。簡略言之,道學問乃是一個體道、修道,和成道的活動過程;將這個活動過程在精神、思想和實踐上推之至盡,就是「哲學」--中國傳統義的「哲學」。
推之至盡這幾個字很重要,因為推之至盡最終會成為「究竟學」。至於哲學和宗教又有何分別?在這個意義上,哲學和宗教是沒有精神本質上的差別的;只不過前者著眼於究竟學的真理性和思想性,而後者則偏重於究竟學的實存性和實踐性。而這正是究竟學相輔相成的兩面。

場有哲學:一個「新道家」的詮釋體系

詮釋乃是一個運用概念和語言的精神活動。任何詮釋都假定一個預設或前置的哲學觀點或立場;沒有所謂無預設或前置的詮釋。這個為一詮釋活動所預設或前置的觀點或立場,包括所有牽涉於其中的概念和語言,也就構成此詮釋活動的思想平台或詮釋體系。所以我絕對反對所謂「絕對主義」、「絕對客觀」這些事物,任何詮釋、任何事物都應該有其立場。所謂方法,乃是思想平台或詮釋體系,與其詮釋對象或內容在詮釋活動進行中的結合。

這個講座乃是一個傳統中國哲學的現代詮釋。它所預設或前置的哲學觀點或立場是什麼呢?答案是:場有哲學,或我們所謂的「新道家哲學」。當然,新道家有很多判斷,我的題目叫「從一個新道家的觀賞點」,是強調「一個」;而這個新道家的觀點就是「場有」。場有哲學乃是一個以傳統中國哲學的真精神為本位,而求與世界上其他文化的哲學傳統──包括尤其是西方,印度及佛教的哲學傳統──互相融會貫通的思想體系,一個明確地標榜其全球性與開放性的思想體系。依我們的看法,傳統中國哲學的真精神在其世界觀的終極性上來講,乃是道家而非儒家的智慧產物;而此世界觀及其根源所在的智慧及文化精神也基本上是場有哲學所肯定的。所以場有哲學乃是一種道家哲學或道家型的哲學。但作為一種道家型的哲學,場有哲學究竟與傳統道家有一個重大的區別。雖然繼承了傳統道家哲學的真精神,場有哲學乃是一現代人的哲學,它所發揮的哲學精神和形成的世界觀乃是植根於現代人在當代的文明格局和生命實存的處境中所孕生的智慧,通過現代人的思想概念和語言表達出來的智慧。而在現代的概念和語言的意義網絡中已經包含了很多不屬於傳統中國文化的成份。這就是我們所謂的「新道家哲學」之所以為「新」的所在。

權能與場有:舖陳一個思想的平台

現在我們要問的是,究竟那些哲學信念或信託是傳統道家與場有哲學所共有的呢?或者換一個問法,在道家的世界觀中有那些主張也是場有哲學所肯定的呢?我們在下面將通過「權能場有」的基本理論--亦稱「權能論」與「場有論」──來看中國哲學的問題性和給予傳統哲學的一些核心思想或概念一個嶄新的、現代的詮釋。說得明確一點,我們認為中國哲學的特質在於它的「超切性」與「拓撲性」; 中國哲學本質上是一種「超切拓撲學」,一種通過「權能分化」這個核心思想來探討宇宙人生的真理和真實的究竟學。這條思想進路與主宰著西方哲學傳統的「實體主義形上學」的進路是有很大差別的,抑且是截然相反的。
所謂拓撲,就是處理權能問題,將整個世界上任何東西變成一個能量系統,能量系統之中有能量系統,能量系統之間又有甚麼關係?我們就是要探討這問題。

1.道或創化權能:生生之謂易
宇宙的終極與真實屬於一個永琲滿B無所不在的創化權能或生命權能。我用創化而不用創生,因為化有變化的意思,而創生只是生字而不能表達出來。《道德經》字之曰「道」或「常道」。什麼叫做「權能」“power”呢?「能」就是能量,力量;「權」就是一能量或力量中的決定性。那麼「創化」又是什麼意思呢?「創」有創造,創生,和創新的含義;「化」就是分化和生長變化。
根據道家的看法,宇宙乃是此創化權能運作的場所;而宇宙間的一切事物,包括我們的生命,莫非此創化權能在其琱[不息的運作過程中的分化和生長變化。這個就是關鍵,換句話說,萬物是道的分化,道其實就是我們的老祖宗,不是西方哲學的兄弟;分化就不同,從道中各有不同的分化,其實道本來就在我的生命中,是內在我的生命。
《易.繫辭傳》所謂的「生生之謂易」指的就是這個琱[不息的分化和演變(生長變化)過程,一個即「生生」即「易」(分化演變)的活動作用過程。權能是生生之體,生生是權能之用。這個權能與生生的體用關係,在宇宙創化的根源上來講就是道,而從道的分化或個體化方面來說就是德。所以生生之道亦即是生生之德,指的是同一的真理與真實。必須立即補充的是,這個充沛著整個宇宙的道、常道或創化權能在其終極性上是「不可道」、不可把握的,是超越所有認知概念和語言的;它只是一個自然其然的真理與真實。
我們所體驗得到和認知得到的世界和事物──「可道」,或可以把握的道,乃是常道通過其「生生之德」,相對我們有限生命的開顯;它只是常道在從其無限的體用中,所呈現或展示的相而非常道自身。而一切有限的開顯都是我們所謂的「拓撲性」(topological)的、緣生於創化權能底分化的開顯,都離不開我們實存處境(topos)中的時間性,空間性和當下緣會的條件性,更離不開我們作為認知主體的精神境界或心靈狀態。真理的開顯永遠是客觀真實與主體精神的拓撲性的結合。

2.無間無礙、通透靈明的生生逍遙遊:道家的終極理想
 人類可以達到的、也應該努力追求的最高價值,乃是一個無間無礙、通透靈明的精神境界。在這個終極的理想境界中,內在於人的生命權能已與常道自身和宇宙的創化權能冥合而成就一自由自在的「生生逍遙遊」。換句話說,終極的理想就是終極真實與真理的內在化,亦即是「道成肉身」,在道家哲學—說得明確一點,性命學--中的精義。誠然,這個崇高的、理想境界,中國傳統哲人所慣稱的「天人合一」的境界,在一般人的生命中是難見的,是很難實現的。但現實與理想的關係並不是一個簡單的、邏輯的零與一的關係,而是一個有層級可分的、在道的內在化過程中由潛能,環境,與(潛能)實現三方面所形成的場有因果關係——一個涵攝著因果內在與質量互變的複雜的辯證關係。
事實上,無間無礙、通透靈明的終極理想從泰古以來早已或多或少、或顯或隱地在人類建構文明的一切生命活動中起用。此乃因無間無礙、通透靈明的理想價值原是生命理性的終極要求;這個終極要求不是外在於人,或由外力強加於人的東西,而是內在於人性或人的存有本慧,而為其生命活動所依據的本體潛能。稱之為本體潛能,是因為它的實現就是人與常道的冥合。道是宇宙間一切事物的本體;本體潛能乃是潛存在一切生命和生命活動中的權與能。我們所謂的存有本慧,只不過是本體潛能在精神主體或意識生命中的具體表現吧了。

3.個體生命的「本慧靈明」
對於任何一個生命體而言,「存有本慧」(或簡稱「本慧」)就是它的「性」或「動態本質」。顧名思義,作為一生命體的性或動動態本質並不是一個靜態的、抽象的東西如柏拉圖所謂的「理」恰恰相反,道家哲人所謂的性乃是一種力量,一種內在於一生命體而主導其一切活動作用的原動力。我們又稱性或動態本質為「存有本慧」乃因為此生命的原動力並不是一個無知無覺、全然缺乏靈明的存在,而是一種,在某一意義上或程度上,具有本然的慧力和光耀性、感應性的本能或良知良能。當然,性或存有本慧的靈明不一定是意識性的;具有高度意識性甚至超意識性的靈明,如在人性或人的本慧中起用的靈明,乃是一個特例。

性中的本慧靈明乃是生命的導航者;它是決定一生命體存有和發展方向的內在根源。我們稱此由一生命體的本慧靈明所決定的方向或目的,為此一生命的「主體鵠的」。此裡「主體」一詞,指的當然是此生命體之體性所在的創化權能。必須立即說明的是,決定一物或事物之所以為生命體的性或本慧靈明,乃是屬於權能的,而不是屬於此權能所開顯的相或現象。譬如,一棵蘋果樹的生命不在眼前所見,或感覺到的蘋果樹,而在其生長變化中運作的創化權能或生命權能,包括它從撒種、根苗到開花結果,並以蘋果樹的形式繼續存在的整個生生過程,這就是傳統哲學中性與相或性與形的分別。在這整個生生過程中所呈現的一切(被我們認為屬於此蘋果樹)的形相,都是由它的性或動態本質所規範的,但卻都不是此一蘋果樹的生命所在的創化權能本身。性和相或形相—權能和現象——並不是一個簡單的、全然外在的「超越」關係;而是一個相即不離,既相互內在卻又相互外在的「超切」關係。「超切」中的「切」字就是相即不離的意思。道家哲學的真理觀,就是建築在這個性與相或權能與現象的超切關係上的。

4.「性命學」: 「道性」與「德性」
根據道家的看法,由於宇宙間的一切事物或生命體,都是道或創化權能的分化,每一個別事物或生命體,都在其體性上構成常道生生之德的一面。我之體也就是道之體,我之性也就是道之性。一棵蘋果樹之性,固然是內在於此蘋果樹之體,或生命權能之中而為其主體性之理據,但此理據不是這棵蘋果樹的生命主體所創造的,而是在其普遍性上早已先天地涵蘊在道性的生生之理中。這棵蘋果樹的生命乃是此普遍性的一個特殊表現。宋儒所謂的「性即理」和「理一分殊」的概念就是從這裡來的。

性命學乃是道學問中,在普遍性和特殊性的統一下,探討和尋求實現生命體的主體鵠的或最高主體性價值的實踐功夫學。這句話中的「生命」,指的當然是在身體的基礎上以意識和精神的發展為其主體性內容的生命——人的生命。不過,性命學的實踐功夫乃是攸關權能的運用和鍛練的事情。如此看來,廣義的性命學,不妨視為眾生或一切生命體所共本的「學問」——管理生命權能的學問. 不管是一棵樹或一隻候鳥,不都要在其成長的過程中,學習如何運用和鍛練其天賦的生命權能麼?

5.「命」之三義: 「命分」,「命運」與「使命」
中國哲人不僅把性與理相連,性與命對他們也同樣是密不可分。道教的丹道學明確地主張「性命雙修」的實踐功夫,而宋儒「窮理盡性以至於命」一語更把性,理與命三個概念都統貫起來。那麼甚麼叫做「命」呢?作為一重要的哲學術語,「命」有命分、命運,與使命的三個基本意思。乍看之下,它們好像並沒有甚麼密切關聯,但事實上它們應該視為是一個統一觀念的三個方面。它們所牽涉的乃是道與個別事物或生命體的關係,或宋儒所謂的理一與分殊的關係。

首先,「命」乃是「命分」之省。個別事物或生命體都是從道來的,都是道或創化權能的分化。有分則必有得;此個別事物或生命體所得於道者也就是它的「命」,亦即是由道或天所賦與它的生命權能。值得注意的是,「德」(分化的權能) 與「得」同音;「德」者,「得」也,後者可能正是前者的原意。

那麼個體事物或生命,究竟從道那裡分到或得到些甚麼呢?答案是明顯的:每一個別事物或生命,從道得來的乃是它賴以存在和繼續存在的能量系統,及通過此能量系統的運作而開顯的整個場有背景,一個道宇宙或創化權能的分殊世界。萬物莫不各有其「身」,此個別之「身」乃是一物之德(分化的權能)的「載體」,亦即是它所得於道者、它命分的所在。但必須鄭重指出的是,這裡所謂的「身」並不等同於一般所謂的形軀,而是構成個別事物或生命的創化或生生權能的分殊之「體」,所以我們不妨名之曰「道身」或 「德身」。前者指向生生之源頭,後者著眼於創化之分殊。而作為一個分殊的能量系統,道身或德身雖然無形無狀,卻是一個有質可言的綜合力量。有形之身植根於道身或德身,前者乃是後者所展現的相。事物千差萬別,由它的道身所分化的能量系統所展現的相狀,也當然有所不同。一個人的形軀大異於一棵樹的形軀,此乃因二者所植根的乃是兩個很不相同的能量系統。而一般所謂的「生物」與大自然中無量數的「非生物」(譬如一顆行星) 相較,其間在體與相上的差別也就更為突出了。

6.能量系統與氣論:創化原動力及權能的「上層建築」
在道學問的傳統中,對能量系統的探討是通過「氣」的概念和語言而立論的。由道家發揚光大的氣論基本上,就是一個以能量系統為研究中心的創化或生生宇宙論。莊子曰:「道通為一」(《齊物論》),又曰:「通天下一氣耳」(《知北遊》)。可見道或創化權能乃是一個氣的真實。
不過,氣的語言太具體了,雖然極為適合用來象徵生生力量的流轉與通貫,卻不容易以之表達在人的世界中運作的複雜的、抽象的權能概念,一個極難疏理的、含有多極、多層次、和多維度的相互扭結性的權能概念。譬如一個官員的政治權力、一首詩或一幅畫的藝術感染力、一條法律條文的約束力或強制力等等,都是一種可以生發作用的權能形式。只是這些含有複雜抽象性的權能形式,雖然都是文明社會得以確立其文明格局的重要因素,卻是很難用氣的概念和語彙來處理。
事實上,傳統氣論所專注的乃是作為一切事物,或生命的具體真實所本的「創化(生生)原動力」或「基始權能」。每一個別事物或生命都是一個以此具體的、無形無狀卻是有質可言的創化原動力為基礎的能量系統。構成人的文明格局和精神活動的抽象權能,乃是此具體權能的「上層建築」。例如,一件藝術品的感染力,是奠基在藝術家及其所用工具的具體存在上的;這個感染力就是有關能量糸統的上層建築。不過,抽象權能與具體權能的關係,並不是一個單向的依存關係,而是一個雙向的、循環的、相互變化和轉化的互動關係。
雖然是具體權能的產物,一件藝術品的感染力,也可回過頭來作用於它的具體根源。藝術品的感染力對人的精神氣質,可以或多或少地產生脫胎換骨的作用,自然也就間接地在心理、生理和更深的層次上,對相關的能量系統有所影響,而促使其產生某一方面或某一程度的變化。而變化後的精神氣質和能量系統,也改變了一個人對藝術品的感通量格。
傳統的氣論雖然沒有具體權能和(權能的)上層建築的分別,也沒有明確地分析兩者之間的互動關係,但由氣論所衍生的「天人感應說」,卻明顯地涵攝了權能論的一些基本看法。中國哲人自始以來,即肯定天道與人道——或(或籠統地)客觀自然與人文世界——的內在關連。而客觀自然在氣論中,正是一個為無量數的具體權能單位(能量系統)所構成的生生之流與創化宇宙。

7.「場性」與「拓撲性」:「道通於一」與「理一分殊」
由於世間一切個別存在 (事物或生命),莫非道或生生權能之分化,道之體也就是個別存在之體,道之性也就是個別存在之性。此終極的大宇宙與小宇宙的超切關係,當是莊子「道通於一」的真義。後來宋儒所謂「物物有一太極」的說法,基本上是同一條思路的陳述,與「理一分殊」的概念是互相呼應的。傳統哲人普遍地肯定小宇宙是大宇宙的「縮影」;此與現代全息論最基本的前題,即:關於個別事物(或小宇宙)的信息,包含其所屬整體宇宙(或大宇宙)的信息在某一意義上也不謀而合。不過必須鄭重指出的是,從道分化出來的個體事物或生命明顯地不等於道;小宇宙與大宇宙之間是有差距的。前者並不完全是後者的縮影,而只是一個「分殊的縮影」。通過個別事物或生命的能量系統所開顯的世界,乃是創化宇宙的一個分殊面。

那麼分殊世界是怎樣形成的呢?總括地來說,它是由能量系統的場有性格來決定的。「場有」中的「有」作存在與開顯解。「場有」就是依場而有——依於場而存在或開顯——的意思。每一具體的個別存在都有專屬於它的、構成它底分殊世界的權能或創化之場。每一個體事物或生命,都是大宇宙的一個權能中心,它的「場」就是它的能量系統,在大宇宙的創化過程中與其他能量系統的相對相關性,也是為此相對相關性所決定,或規範的一切權能運作和活動作用的「拓撲領域」。作為場有哲學的一個具有關鍵性的專門術語,「拓撲」一詞指的乃是權能宇宙中部份與整體,或小系統與大系統之間的動態的、有機的,多層次和多維度的複雜超切關係。簡單的講,一個權能中心的拓撲性,就是道或創化權能分化於此中心的全體大用;此分化的全體大用,亦即是相對於此中心而開顯的動態宇宙,一個為其所得於道的能量系統,與其他的能量系統的相對相關和相互作用所編織而成的分殊世界。故拓撲性與場性其實是同一個真實——道體或創化權能--的兩種看法。一個個體事物或生命的場也就是它的拓撲領域。明顯的是,每一個權能中心的場或拓撲領域都是獨特的,因為每一能量系統與其他能量系統之相對相關的內容或內涵都是獨特的;而此拓撲的獨特性則基本上,是一個能量系統在當下緣會的時空合德下的超切表現。

8.「功能時空」:道之生生與道之能容
這裡「時空」指的,乃是一個通過創化權能的功能性而取義的概念,既非一般常識義的時空,也非物理學上的時空。在中國道傳統的宇宙論裡,從來沒有出現過牛頓物理學所假定的「絕對時間」與「絕對空間」的觀念。而道宇宙論所開示的「功能時空」,雖然在某些方面與相對論物理學的時空連續體——概念不無相似之處,前者卻是一個比後者更為徹底,且更具涵蓋性的哲學時空觀。那麼究竟甚麼叫做「功能時空」呢?首先,這裡所謂「功能」,指的乃是個體事物的能量系統,相對於其他事物的能量系統的作用性,包括可能或真實產生的作用。
時空就是建築在此能量的作用性上的時間與空間概念。簡單的來講,時間的概念,是從能量系統在創化權能生生之流的相續次序上引申出來的,而空間概念,則是在能量系統之運作層次和維度的開顯上立義的。事物在生生之流中的「承先啟後、前退後繼」,我們謂之「相續」,生生之「相續」;而事物的活動作用得以在道或創化權能所孕育的無限可能性中,某一層次或維度的動態存在,我們謂之「開顯」,創化之開顯。時間指向道之「生生」,空間彰示道之「能容」。但事物的活動作用,在道之生生中前後相續,和在道之能容中之開顯,只不過是創化權能「自然其然」一事之兩面。故時與空,道之生生性與能容性,是分不開的,抑且是超切地相互內在的。空中有時,時中有空:道之生生與與能容、相續與開顯在一個能量系統的創化之場,或拓撲領域的蘊集緣會中的權能綜合,也就是我們在上文所謂的「時空合德」了。

9.功能空間的層次與維度:
與儒家相較,道家更為突出空間或能容性的智慧。老莊哲學中的無與虛概念就是最顯著的例子。無是道或創化權能之本質,正在於其無限的能容性,因為它使一切事物或生命的存在和活動作用成為可能。這裡「活動作用」一詞至為吃緊。在道家的權能存有論裡,存在與活動作用是同一概念的不同表述。不是先有存在才有活動作用,而是存在就是活動作用;一切事物或生命莫非道或生生權能自然其然的分化,而活動作用正是權能運作的具體表現。

故空間的能容性,乃是相對於事物的活動作用而取義的。譬如我可以在一個房間來回走動;這個房間容許我作這樣來回走動的活動,這就是這個房間的空間性,這個房間的能容。我們可以坐飛機在太空翱遊或乘太空船探月,這是太空的空間性,太空的能容。常識的和物理的空間,就是相對於此類活動的能容性而建立的。如此類推,每一類或形式的活動作用都有其相應的空間,亦即是道或創化權能對此類活動作用之能容。此道之能容性與一類型活動作用的相應我們稱之為「維度」,功能空間之「維度」。不過功能空間不僅可以有維度之分,也可以有層次之別。這裡「層次」一詞指的乃是權能運作的深度,尤其是意識或精神生命的深度。例如構成人類文明格局的一切活動,不僅在意識的層次裡進行,也同時在無意識或潛意識的生理及物理層次裡起用,或多或少地影響或改變權能在這些層次的物質結構;而這些深層結構的變化,又回個頭來成為意識轉變的因素或條件。如是,在一個能量系統之中,運作於意識與其深層結構之間的,乃是主宰著吾人精神生命的一種「因果循環」。此與上文所提出的有關具體權能,及其上層建築之間的雙向,互動有著一個非常密切的關係; 因為權能的上層建築——創化原動力(具體權能)的抽象客體化——正是意識活動的產物。

10.創化原動力:活能與業物質
作為道家氣論基礎的陰陽五行學說,實在是一個具有非常豐富內涵及廣泛應用性的權能論。氣就是我們所謂的創化原動力,而陰陽則是此原動力之兩極。宇宙間的一切事物或生命,都是由陰陽二氣的相互交感而蘊結而成的氣的有限體或能量系統,一個具有多層次和多維度功能空間性的綜合力量。籠統的講,「陰」代表原動力的物質性與結構性之一面,「陽」則代表原動力精神性和創造性之一面。有限體中之「陰」,來自無始以來積聚於道體或創化權能中之「業物質」,或過去的活動作用的業績或成果。業物質的總和也就是傳統氣論中所謂的「太陰」;而有限體中之「陽」,則來自永琣a綿延於道體而作為一切創化力底終極根源的「純粹活能」,或是傳統所謂的「純陽」或「真元之氣」。
「活能」就是正在運作或活動作用中的原動力;因它是個體事物或生命賴以存活或持續的能量,所以名之曰「活能」。創化權能的具體真實,繫於純粹活能與業物質之相互交感和相互作用。所謂純粹活能就是在尚未交感、尚未與業物質相互作用而受其影響的創化原動力,也就是傳統氣論中「純陽」一詞的真義。純陽與太陰——純粹活能與業物質——也就構成了一切能量系統的「原始內容」。一切個體事物或生命之「先天命份」,就是在純粹活能與業物質之相互交感的剎那時段中被決定的。這個概念我們不妨以下式表之:

 

權能

能量系統的原始內容
(個體事物或生命之先天命份)

創化原動力  =  純粹活能   x   業物質
(具體權能)  (陽權能/純陽)    (陰權能/太陰)

《易.繫辭傳》曰:「一陰一陽之謂道」。陽權能與陰權能的概念是分別以乾坤兩主卦的象徵符號--「天」和「地」--來代表的。用大易哲學的術語來講,純陽就是「乾元」,太陰就是「坤元」。若將「天」和「地」看成是權能宇宙的拓撲領域來闡釋,則我們不妨說「天」或「乾天」乃是純粹活能(純陽)的所在,而「地」或「坤地」則是業物質(太陰)的所在。如是天地交感或乾元與坤元的相互作用也就構成能量系統的原始內容了。

但有限體之所得於天地或無限道體者並不是它命份的全部;一個能量系統除了它的原始內容之外,還有決定它底「後天命份」的「後繼內容」。「後繼」就是在原始交感之後而繼續發展的意思。在一個能量系統的後繼過程中,它的後天命份乃是通過它與其他能量系統的相對相關性—亦即是它的場性—而獲得的。這是動態的相對相關性,活動作用的相對相關性。創化原動力在後繼的歷程中,乃是一個在時空合德的蘊集緣會中運作的當下權能,一個拓撲性的綜合力量。在後繼的當下緣會中,能量系統的動態內容已經產生了質的變化。陰陽兩極已從超越的相對發展為一個相互內在的超切關係,即:陽權能中有陰權能的因素,陰權能中有陽權能的因素。一方面,由於受到系統內業物質的感染,純粹活能已失去了它的純粹性,而成為一孕育著初生的本慧靈明的精神性,和多層次多維度實存目的性的當下活能;另一方面,出於無始的太陰而在本慧靈明的作用下,被當下活能客體化的業物質,也不再是散漫地積聚於宇宙之中的陰權能,而是予能量系統相對固定性與隱定性的物質結構,一個由有形和無形的業物質所積習而成的慣性組合。在一系統內當下活能與當下物質結構的關係,乃是一個「精神主體」與其「內客體」的關係。精神主體與其內客體的相互交感和相互轉化,也就構成了能量系統的後繼內容。個體事物或生命的後天命份,也是通過此內在的主客關係而取得的。其中義蘊可比照「權能一式」表達如下:

權能

能量系統的後繼內容
(個體事物或生命之後天命份)

當下原動力 = 當下活能  x  當下物質結構
(具體權能)   (陽中有陰)     (陰中有陽)

     = 精神主體  x  內客體
         (本慧靈明)  (慣性積習)

 

11.「當下」是功能時間觀的核心觀念
在道的宇宙裡,沒有比道或創化權能更根本的真實。不是先有一個絕對的空間才有道的存在,因為空間只不過是道之能容。同樣道理,道也不是一個在一絕對的時間裡流動的東西,因為時間正植根於道之能生性;時間之流也就是創化權能所開顯的生生之流。是故道本身既不佔有空間也不在時間之內,這就是無限道體與有限個體在功能時空觀中的分別了。
那麼「當下」這一概念究竟意謂甚麼呢?道傳統的哲人每以「當下即是」這句話,來點出和總括中國哲學對宇宙人生的基本態度。這句話有甚麼重要或基本的內涵呢? 對於這兩個問題,我們不妨先作如下的說明。所謂「當下」指的乃是創化活能承前啟後地,運作於在生生之流中的時段; 而「當下即是」則是以當下活能的本慧靈明,或精神主體性為出發點或立場,來觀照宇宙人生的一種態度。

「當下即是」的「是」字,既是肯定的意思,也同時暗示所肯定的真理與真實——道在當下的時段中所開顯的真理與真實。人不應生活在過去的回憶中,也不應沉溺在希望的空想或對未來的幻想裡,而是要真誠地、不折不扣地承擔起當下所賦予的工作或使命。當下活能乃是「活在當下」的能量或創化原動力。雖然人應如何活在當下這個問題上,道家和儒家容或有所不同,但在道的真理與真實,乃是通過當下的精神主體性而開顯此一重點上卻是並無二致的。故《中庸》曰:“道不可須庾離也,可離非道也”《中庸.第一章》。對老莊而言,道更是無所不在,無時不在的;在本體的意義上根本沒有與道相離的可能。嚴格說來,道相對於人的開顯只有精神境界和感通量格的差別而無本質的差別;因為一切開顯都是道的分化,道的開顯。

12.「當下即是」的「形上姿態」
通過權能甲乙二式所舖陳的概念框架來了解,我們不妨說當下即是的「形上姿態」所確立的,乃是道傳統中性命學的無上心法,抑且是一切道學問的不二法門。在當下即是的形上姿態裡,我們可以理解到命的三義——命份之命、命運之命與使命之命——是如何在一個能量系統的之蘊集緣會中統一起來的。其中的關鍵就在當下活能的場性和拓撲性,及精神主體或本慧靈明的時空合德。精神主體的當下使命一方面是承前啟後,另一方面是通向萬物。前者所發揮的是時間性的本慧靈明,後者所光耀的則是空間性的本慧靈明。精神主體的當下承擔在某一意義上來說,乃是對道的一種實存的禮贊。實存地承前啟後,這是禮贊道之生生;實存地通向萬物,這是禮贊道之能容。《中庸》所謂的參贊天地之化育之精微義蘊應該從時空合德的角度上來把握。

但當下活能或精神主體的承前啟後,與通向萬物是不能離開能量系統的拓撲性和場性而講的。由於拓撲性之不同,道分化給我輩生於同一時代的人,異於分化給與我們異時或不同時代的前人或後人;而即使屬於同一輩或時代的人,也因存在的背景、環境和際遇的不同,而造成不可抹殺的差別。由於先後天命份的差別,人的命運也各個不同。精神主體的使命不在命份和命運的改變——因為嚴格說來,這是不可能的—而在對命份的接受和對命運的承擔。其中的「成敗得失」,不管是世俗義的還是實存義的,都得看人心(或精神主體)中的本慧靈明,是否能找出一條可以使人得以安身立命的道路、方法或途徑。這不正是一切道學問所要尋找、遵奉、和踐履之「道」麼?

13.道之「未了義」與「究竟義」: 性命的究竟學
前面說過,「哲學」是探討宇宙人生之終極真實和真理的學問,我們所謂的道學問中的究竟學。「道」一詞所指向的,正是在此意義上連結宇宙與人生的通路。拆開來講,道既是宇宙的終極真理與真實,也是人生的終極真理與真實。前者是「道」之「形上義」(宇宙的終極真理與真實),後者是「道」之「實存義」(人生的終極真理與真實)。合而言之,連結宇宙與人生底終極性之「道」也就可說是「道」之「究竟義」了。此究竟義之「道」既是道學問的終極理想也是所有問道、求道者之終極關懷。但在道學問者達道、成道和實現此終極理想之前,在人世間所開顯之「道」,包括一般文明人或文明社會所肯定的—真理與真實,都是片面的和非終極性的,都是「道」之「未了義」。如是,中國傳統中的哲學,即可描述為將道之未了義轉變為道之究竟義的道學問。這道學問中的究竟學所牽涉的範圍雖然至為廣泛,難以作簡括清晰的界定,但其核心內容卻是相當明確的,它只是一套以人的安身立命為其主體鵠的之性命學吧了。故傳統義的中國哲學,就其核心內容而言,即可描述之為「性命的究竟學」。
14.致誠與歸真:儒家與道家的性命學
《中庸》曰:「天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教」《中庸.第一章》。這是儒家的安身立命之道。但如何才能率性以達於道呢?《中庸》提出一個「誠」字來作為它的性命究竟學的中心概念。這是因為「唯天下至誠,為能盡其性;能盡其性,則能盡人之性;能盡人之性,則能盡物之性;能盡物之性,則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育,則可以與天地參矣。」《中庸.第二十二章》又曰:「誠者,物之終始;不誠,無物。」《中庸.第二十五章》對儒家來說,安身立命之道端看人是否能誠。而人之自誠是可能的,因為實現它的條件本就存在於我們的命份之中。故孟子曰:「萬物皆備於我矣,反身以誠。樂莫大焉。」《孟子.第四十六章 (盡心章句上》是以原則上人人皆可以為聖人、為堯舜。孟子和宋明儒所主張的性善論就是建築在人能自誠的前提上的。

在這個關鍵的人性問題上,道家的看法就沒有正統儒家這麼樂觀了。與道佛兩家比較,儒家對人性的了解實在不夠深刻;它低估了欲望與業物質的重要性,也同時高估了作為人性向善的內在根源的良知的力量——使人得以自誠而明的力量。從道家的觀點來看,由於欲望與物質的重重纏結在文明社會所造成的複雜性與虛幻性,失真——失去真正的自我——幾乎是所有文明人無可逃避的共同命運。但在道家的哲學體系裡,「失真」就是「失德」,失去常道或創化權能之分化於我者,即造就我之所以為我的能量系統及理據——儒家所謂的「性」或「德性」。此內在於吾人能量系統之理據或德性,原是連結吾人有限生命與無限道體之「根」; 每一個體生命之「德性」莫不植根於「道性」。是故「失真」、「失德」——失去了與常道的內在關聯--也就意味著「失根」了。對道家來說,這是一個至為嚴重的問題,因為「無根」的生命是缺乏生命力的、是不能持久的。
由於無法深入地從其根源處取得充足的水份和養份,人的生命就像草木的生命一樣,很快就變得枯竭而壞死了。故自老莊以降,「返樸歸真、歸根復命」即成為道家各派所共同遵奉的無上圭臬。「返樸歸真」所針對的是文明生活、文明社會由物與欲的纏結所造成的複雜性,虛假性與虛幻性;而「歸根復命」所指向的,則是作為人得以安身立命的活水源頭之德與道。這就是老子性命究竟學的精微義蘊了:

致虛極、守靜篤。萬物並作、吾以觀其復。夫物芸芸、各復歸其根。歸根曰靜、是謂復命。復命曰常。知常曰明。不知常、妄作兇。《道德經.第十六章》

最後一句「不知常、妄作兇」明顯地點出道家性命學的焦點所在。兇與吉相對,不正說明「趨兇避吉」對道家的重要性麼?事實上,原始道家如老莊的憂患意識與儒家的同樣強烈,只是在人性的理解、文明價值的抉擇或取捨和文明社會的建構等方面有所分歧吧了。

原始或先秦道家是西周文明敏銳的批判者。雖然對周文的典章制度—儒者概括之為「禮」--及其所彰顯的文化精神深表不滿,對人性本善這個基本命題上仍然是肯定的。但儒家的本善在於天命於我、內在於我「性」中的「本體之仁」,而道家的本善則源於道分化於我、為我德性所本具的「本體之真」。但本體之真或「本真」究竟是甚麼呢?不是別的,它就是終極道體或常道「自然其然」的本質或本性--等同「自然」的「道性」。這個以自然為本性的道體是超越「天地之道」(可以被確定的宇宙整體)的終極真實。《道德經》中「道(天地之道)法自然(終極之道)」一語應作如是解。

既然道家以自然為「真」,那麼「假」或「真」的反面就是「不自然」了。這不正是《道德經》所謂「為」的涵義麼?事實上,道家對文明人、文明生活和文明社會的批判其重點就放在這「不自然」三個字上。「為」就是一切不自然的思想、行為或作為。老莊將其對文明批判的重點放在對「為」之問題性的理解上而提出「無為」的概念是有其甚很深的用意的。文明人的「為」——他的一切不自然的作為--是很有問題的;因為在文明人不自然的行為或作為的背後乃是人性的陰暗面,隱藏著心性或精神生命的種種扭曲歪曲和隨之而來的晦暗與閉塞。如是不自然的行為代表心性之「不直」。

古文「德」字從直、從心是很有道理的。子曰:「人之生也直。」(《論語雍也第六》)孔子雖然沒有像孟子般直接提出人性本善的主張,但從這句話來看,孔子對性善的肯定是相當明顯的。那麼至直就是至誠,至誠就是至直。但至直與至誠究竟是甚麼呢?對儒道兩家來說,它無疑是終極的、理想的精神境界。但它僅只是一種精神境界麼?不是的。在中國道學問的大傳統中,精神境界與道體是無法分開的。不管是道家或是儒家,最高的精神境界都是人的精神主體與道冥合或天人合德的境界;這就無怪在傳統的典籍中,描述精神境界的語言與體道的語言經常混結在一起了。請看《中庸》下面這段話:

故至誠無息; 不息則久。久則徵,徵則悠遠,悠遠則博厚,博厚則高明。博厚所以載物也,高明所以覆物也,悠久所以成物也。博厚配地,高明配天,悠久無疆。如此者,不見而章,不動而變,無為而成。《中庸.第二十六章》

最後一句「無為而成」真是可圈可點。這裡所謂的「無為」是否等同老莊書中的「無為」呢?《中庸》是否也和《易.繫辭傳》一樣明顯地受到原始道家的影響呢?從思想史的立場來說,這無疑是一個非常值得探討的問題,但卻不在我們的論述範圍之內。我們在這裡所關切的乃是涵攝於此問題的思想的內在邏輯。我們所要表達的意思是,假如儒家的直或誠的觀念與道家的自然的觀念是相通的話,那麼《中庸》在以上引文中所提出的「無為而成」,也就有其思想的必然性, 沒有什麼奇怪的了。不過《中庸》在這裡以至誠(或至直)配天地,是否即是道家「與道冥合」於自然無為的意思呢?那就不無可以商榷的餘地了。

我們認為儒家所要成就的至直至誠,與道家所響往的自然無為是相通的,主要是因為這兩種精神境界的反面——不直不誠與不自然的生命或作為——必然存在著心性之扭曲歪曲、晦暗與閉塞。這樣的精神生命必然是一個不通暢的、病態的生命。

中國醫家有言:「不通則痛」。「痛」字所代表的不僅是感覺上的痛苦,更是在痛苦背後的不良的、不健康的精神狀態。故儒家與道家的性命學之相通之處,其關鍵正在這個「通」字上。兩家所企求的都是一個無間無礙、通透靈明的精神生命,一個充滿著活力的、健康地成長的精神生命。安身立命的道學問,其「安」與「立」的究竟義,就建築在此「無間無礙、通透靈明」的終極理想與終極關懷上。

當然,這個理想的精神境界,必須植根於作為宇宙人生底終極真實與真理的道或道體上;不然安身立命的理想就是無根的。《中庸》以此終極的真實為「天」或「天地」。最高的精神境界——聖人的精神境界——是「至誠無息」的;它的根源正在天之至誠無息,因為至誠無息才能生生不息、才能不斷地成己成物。

但儒家的「天人合一」的境界是不徹底的、不是絕對地無間的。此乃因在儒家的究竟學裡,人與天是有分別的、是不可能同體的。故儒家的「天人合一」,其實只是「天人合德」而非徹底的、同體義的「天人合一」,後者卻正是道家所企求的終極的精神境界。「天人合一」這句話原是莊子提出,要了解這詞語的真正含義,必須放在莊子氣論的思想格局上來看。莊子曰:「道通於一」,又曰:「通天下一氣耳」。故天地萬物本是一氣之所化,而此「一氣」就是道、就是我們所謂的創化權能。如是,人與天本質上就是同體的了。原始儒家性命學之所以不夠徹底,最主要的原因乃在於它從未真正地把氣論作為其宇宙觀的理論基礎。嚴格說來,原始儒家是不存在宇宙論。如是,探討宇宙與人生的究竟學也就難以真正地建立起來。

 

 

 

 

 

第二講
權能論(上):中西印哲學的起源

引言

人經過大病之後,才真正體驗到人的權能究竟有幾多。西方有名的哲學家尼采,廿餘歲後體弱多病,致身體甚差。而其體弱卻與其思想有關。他主張權力意志“the will to power”,認為所有生命的存在,基本上都有此要求——更多更多的權能,指是普遍的存在。權力意志不是在心理學的層面上談,任何一個個體都有一種欲望的衝動,就是希望得到更多權能“power”,其方向是儲蓄更多的能量、更多的力量,這就是我們所謂的權能。

Ⅰ﹒詞語簡釋:權能論的基本概念和語言
究竟如何善用權能?其中有很大的學問,到底如何用法呢?埽M有很多權能,究竟又怎樣使用它?一般人認為,尤其是歐美的學者,對尼采有所誤解,這由於尼采有時下筆會不小心,才被人誤解其意。我們知道希特拉受到他的影響,故一般人認為尼采的所謂權能就是征服,以權能去征服他人,其實尼采所指的權能,其最大的用處是支配自己。以後我們談論尼采的權能論時再詳加解釋吧。

1﹒1權能的思想根源:權能這個詞是怎樣來的
「權能」這個名詞大家可能覺得怪怪的,它是由我所創,而它究竟從何而來?由1990年初從中國大陸開始講學時,一提到這個名詞,我總是開玩笑的說:「我叫唐力權,弟弟叫唐力能,於是每個名字各取一字就是權能。」其實我的名字是祖父所命名,原因就不得而知,我也沒有問過他;至於弟弟的名字則由家父命名,當中卻有意思存在,這是與我的「力權」有關。此意念是來自孫中山先生的學說裡:人民要有權,政府要有能,這也是家父當時所希望的事。

所以,權能若合而為一的話,政治的基本原則就是如此,而其想法的確影響我個人在發展權能的理論。在我創造的專有名詞中,最接近權能的意思是英文的“power”,而“power”在中文裡面很難找到一個合適的名詞,所以我並非故意標新立異,而是非不得意創造「權能」這個名詞。

當然,創造一個專有名詞,背後有很多因素。其中一個最大的因素,就是我們所談的權力概念,也與傳統所謂氣的概念有關。假如你問我,在傳統的哲學語言中,哪一個字、哪一個詞是最接近所謂權能?那就是氣了。但氣是相當複雜的,因為氣裡面有陰亦有陽,任何事物都是由氣所造的。氣是很具體的,本身並不能立即令人想到權能“power”方面,所以我才創造這個專有名詞來作討論。

當我最後確定這個概念有重要性時,就發覺「權能」這個概念就是「道」的內涵。「道」本來就是一種權能,如果我們將所有大宗教或哲學系統裡最高的概念拿出來作比較的話,如中國的「道」、基督教的「上帝」、印度的「梵天」、希臘的“logo”,便會發覺最高的哲學概念、或最高的存在都有這樣的特性,那就是權能,它有最大的權力、有最大的能力。

最高的存在不一定是人,而是權能“power”。人類學家指出,初民對於任何事物都會當作是權能,太陽也好、月亮也好、水也好,它們都是權能。初民對於自然萬物的體驗與我們不一樣,他們首先所體驗到的就是權能。事實上在人類的體驗,或所有生命體的體驗,也是權能的體驗。今天我們觀察事物,大都只注意事物表面的形相,但初民不是這樣,初民所體驗到的是活生生的權能。

有些權能是很危險的,可以把自己吃掉。在希臘神話裡面,幾乎所有神靈都是權能的概念。例如宙斯,代表了天氣、雷電等。勿以為希臘人只對人格化的自然視為權能,他們對心理層次的傾向也會當作權能。譬如「發怒」,希臘人在表達時不會說「我發怒」,而是說「我被怒所佔有了」,或者說「我被怒所征服了」,因為他們把所有心理狀態當作為外在權能,是屬於一種突然的衝動,是外來的。

最後一個例子是科學上的「物質-能量」“matter-energy”,若問任何一個科學家:「物質-能量」究竟是甚麼意思?他們也許會答不出來。一般人以為愛因斯坦的物質轉換能量的概念相當清楚,其實物質在現代高能物理學上是一個非常不清楚的概念。科學家的方程式裡,是沒有一項是代表能量自身,因為能量自身很含糊,沒有辦法處理它或量化它,凡是不能量化的東西,在科學上都很難進行處理。總而言之,這個世界基本上是一個權能的世界或權能的宇宙。

在中國的古典哲學裡,「道」的概念原來就是權能“power”的概念。今天我們所談的道,若以專門術語來解釋,「道」就是終極的真實和真理,也就是說道是宇宙裡面終極的真實和真理。但這個終極的真實和真理是甚麼性質呢?那就是不斷創化和生生不息的權能,也就是「道」的概念。

在宇宙論或本體論中,「道」是最終極、真實和真理,而且「道」是無處不在、無時不在的權能,這個權能是充滿著整個宇宙。西方哲學的始祖泰利斯認為所有事物都是由水所造的,他把水視為權能。但是蘇格拉底之後,希臘人有個非常基本的哲學性傾向,他們一定要抓著事物的確定性,若不確定就不會接受,因為不確定的事物就不能用邏輯捉摸,那麼理智很難去處理了。

整個西方的形上學,可以說是受這種傾向支配,西方的哲學心靈一定要抓住事物的確定性。這與中國哲學有所不同,而且剛好是相反,中國哲學認為可以確定或把握的,便一定不是終極真理,因為凡是可以把握、可以捉摸的,就一定有限制,可是終極的真理和真實是無限的,它的本質恰恰就在於它的不確定性。所以《道德經》的「無」字(虛無、虛實)具有不確定性,但並不是一無所有的「無」,而宇宙的本質本來就是如此。道家的「無」與佛家的「空」很相似,因為佛家談一切皆「空」,凡有自性的便是可以確定、可以捉摸,但這是一種執著。

從中國哲學立場來說,尤其是道家立場,是與印度哲學有所分別。因為凡能夠把握、捕捉的,在印度便被當成幻覺,是假的、不是真實存在的;但在中國則不會這樣,不錯,它是被確認、是實的、是真的,但這只是道的形相表現。大家都是道的一體分殊,雖然只是一部分,但屬於最重要的一部分。所以在中國的哲學裡,大家應有此想法:宇宙充滿著權能,道無所不在,道就是創化的權能。

權能的運作是表現自己,萬事萬物都是道的分化。當我們看到事物的時候,只是看到它所所表現的形相,但形相並非虛假,形相也是道的一部分。換句話說:形相並非是道的本質,其本質是權能。

權能論是一套有關拓撲性的理論。所謂「拓撲性」,其實是從希臘文而來,它也可解作「地方」的意思。拓撲學“topology”本來就是數學的一部分,是用來研究某種能量的變化,例如橡皮圈,我們如果將它扭曲,當中有些扭曲後的性質與未扭之前是相同的或對應的。今天我借用「拓撲」這個名詞,這是為了甚麼呢?我們談權能,就是因為目前所看的世界,沒有一件事物是沒有能量系統的,我是一個能量系統,你也是一個能量系統,其至分子、原子、一棵樹、太陽、星雲等等都是,其實所有自然物都是能量系統。

至於用甚麼語言來談能量系統呢?在傳統西方哲學裡面沒有這種語言,因為西方哲學是一個實體的哲學,並非權能的哲學,不是把宇宙當作權能看待。所以我們現在要用新的思維去看宇宙,把宇宙看作權能;不單止是宇宙,人生也要這樣看。

尼采看人生便是純粹從能量的角度來看,如「愛你的鄰居」,對尼采而言傳統的道德並不高尚,因為你之所以要幫助鄰居,其實是將自己當作是多層次的權能“power”,自己比對方的權能多了,所以才幫助他。表面上來看,「鄰居的愛」是高尚的、不自私的,但其實並不是這樣,情況剛好相反,「愛你的鄰居」是自私的行為,因為要滿足自己的權力意志,將它抬至更高的地位來滿足自己,令到自己產生快感。對尼采來說是要看其行為的動機如何,並非如我們想像的是無私或高尚的。尼采的看法雖然不一定是正確或是絕對真理,但也是另一種不同的看法。

「拓撲性」指的是事物或生命體在一個權能場中所開顯或展現的相狀、性質或特性。而我們是通過事物或生命體的拓撲性來探討宇宙人生,包括其所涵蓋或涉及的一切活動作用和現象的學問,也就是我們所謂的「拓撲學」。權能論所要討論的乃是拓撲學和一切拓撲思維所本的基礎理論。從拓撲學的觀點來看,宇宙是一個多層次、多維度的權能之場。宇宙中的每一具體事物都是一個既具有相對獨立性與自主性,但卻又相互內在和相互依存的能量系統。如果是實體,我們還可以確定的描述它,但如果是能量系統,那就很難描述或表達它。

 在中國傳統的氣論裡,每一個能量系統都是由陰陽的關係所決定,這就是我的氣論新釋,是對傳統的陰陽、乾坤等概念的現代詮釋。中國人看事物確實如此,所以中國從未發展出好像西方阿里士多德的邏輯。中國哲學裡面沒有邏輯,是因為在中國人的心靈堙A根本就不是以確定性為標準的心靈,而邏輯就一定要有確定性,而且要定義清楚所在的範圍。若果定義不清楚,那就很難邏輯地論述它。

 在中國哲學裡沒有邏輯,是因為我們根本不認為確定性是終極的真實;而希臘人最討厭的就是渾沌,他們認為渾沌是沒有秩序的,但渾沌在道家中佔有非常尊貴的位置,因為道的自身就是渾沌的,與希臘人剛好相反。對道家而言,「無」比「有」更真實,更重要,因為「有」是有確定性,是有物質的結構;但「無」是甚麼?這要留待以後才討論。

 從場有哲學的角度看,能量系統並非完全沒有獨立性,能量系統有獨立性,但不是邏輯式的獨立性,不是那種清楚的劃分或界限,它與其他能量系統有相對相關的關係。中國人雖然沒有此種邏輯式的思維的習慣,但並不是說中國人是沒有邏輯的頭腦(否則不會出現如陳省身等第一流的數學家),只是傳統上中國人沒有這種思維的習慣,整個民族心靈不是邏輯型,也不是分析型,而是另一種型態,這種型態令中國人特別靈活,所以中國人在打乒乓球時手特別靈活,可說是以靈活取勝,而不是可以孤立自存、截然外在的形上實體,這是西方哲學的實體觀念,在中國人的思維堮琤豪S有這種孤立自存、截然外在的實體觀念。

中國在道的傳統不但沒發展邏輯,更從來未出現原子的概念,在印度曾出現過,但在中國就沒有。而原子與邏輯單位非常相似,因為是實體,可以清楚定義出來,是截然外在,可以孤立自存的,就算理性上並非孤立自存,我們也要把它弄至孤立自存,如此才容易處理。能量系統之間及每一能量系統與大宇宙之間的關係乃是一個動態的、功能性的拓撲性的關係──說得簡明一點,是一種力與能的關係。這與西方「實體形上學」過於偏重靜態的、抽象的結構性及邏輯性的思想進路是大異其趣的。

若問到實體論與人性論有沒有關係呢?答案是「有」的,而且有很大的關係。而西方屬於「愛羅型」,亦即「愛羅說」。「愛」是佔有,在柏拉圖的《對話錄》中說得很清楚,永遠要把握一個對象,捕捉它、佔有它。佔有慾是相當奇怪,在未佔有的時候就想佔有這個對象,但佔有之後,又想佔有另一個新的對象,所以西方的文化和中國文化不同,西方文化是絕對多釆多姿,西方的藝術永遠追求最新的。究竟這與實體有沒有關係呢?當然有關係。

人性分為兩大類,一是良知、一是愛羅。印度思想主張我執,所以印度思想與愛羅思想剛剛相反,印度思想是反愛羅的,這是印度思想在人性根源上永遠不滿足、永遠要佔有一件事,實體主義的思想也表現於此。

哲學思想是有人性的根據。至於中國的傳統思想人性的根據在哪堙H就是良知,是一種本然的責任感。表面上看來是抽象的哲學思想,但實際上牽涉很多方面,如政治、道德,甚至藝術。對西方人來說,追求的是自由、民主、平等,這些都是間接地受到實體思想所影響,因為實體思想是孤立的、獨立的。在這堙A我們往往忽略非常重要的一點:西方人所講的自由、民主、平等,其實是本於一種原子式的宇宙觀,從某一角度來看,永遠是如此,這種自由是一種有隔而無融,永遠是一個隔。但有隔不一定代表有融,中國人的思想是有隔亦有融,是有感通的,可是西方人思想基本上是有隔而無融,雖然是十分抽象,但牽涉非常廣泛。

我們認為拓撲思維乃是一切思維之本,此乃因權能的體驗是人類──乃至所有生命體──經驗的本質。一隻老鼠、一棵樹,都是生命體,亦是權能體,尤其是老鼠,不止人才有,牠們一樣有,這是經驗的本質、權能的體驗,所以我們就從這裡開始說起。

1﹒2權能的定義:決定性的力量或能量
談到權能,假如我們要給權能一個定義的話,權能就是決定性的能量或力量。但甚麼是「決定性」呢?例如大風暴之後,可看到滿目蒼夷,這些都是後果,是權能運作的後果。那麼「決定性」何在呢?如蕃茄樹,由開花至結果,其決定性何在?這是問題的所在。當然其中一個力量就是其內在的力量,也加上外在的力量如天氣,土壤等等。在這堙u決定性」取代了「權」,其實「權」的簡單定義就是決定性的能量。在宋明理學的心性論中,假如我們的行為是受到人性的支配,那麼人性就是決定性。

1﹒3事件的定義:權能運作/活動作用及其效果、成果或結果
所有活動本身就是一件事件,毋須把它想得太複雜。活動是有作用的,例如一舉手、一投足,到底會產生甚麼效果?有甚麼影響?產生甚麼物理效果?我們可以說最低限度附近的空氣會受到影響,對身體也會產生作用。每個活動作用都是效果,有效果的時候會想到一定有個權能或力量在支配它。究竟這個力量是如何運作的呢?這很難說。如何分析這個力量呢?力量又在哪裡?在身體哪一部分?又譬如股票市場,假設「中國移動」的股價上升了一元,能夠造成這個效果,當然有不少力量,但其效果在哪堙H這就很難說。再如中醫的針灸,痛是效果,甚麼力量使它痛呢?亦很難說。所以權能的分析,絕不等同於實體的分析,所以中國傳統的五行陰陽學說,基本上是拓撲性的,如果不是這樣看的話,就很容易被視為迷信了。

1.4 拓撲時空與生生連續體:權能的創化歷程
    中國的哲學基本上是生生的宇宙論,而生生宇宙論是從道創化而成,宇宙是生生的連續體,宇宙間有個終極的創化權能,它的表現就是生生連續體,這就是「易」的過程。生生之謂易,易是創化、創造、創新、轉化、變化。在這堬臚@個「生」字當動詞,第二個「生」字為生物,是不斷創造的過程,故此道就是創化權能。從本體論或宇宙論而言,這是「道」其中一個解釋。

1.5 權能的形式:創化力或具體權能
    「權能」這個概念,包括非常具體的權能,如桌子、椅子等。除此之外,亦包括權力、影響力。對於一幅畫,如果你是一個敏感的欣賞者,一定受到它的感染力影響,這就是效果。這種影響力與具體權能不同,桌子是具體的,但感染力是抽象的。

1.6 權能的形式:權力,影響力或抽象權能—創化力的「上層建築」
    同樣,一篇論文的影響力,政治家的權力等,這種力量不是具體的,但可感受得到,有效果可言,是一種「上層建築」,是建築在具體權能上面。這個世界充滿力量,我們活在力量之中,物理學上所講的該是具體權能,但道德、法律、藝術等文化各方面等抽象權能,其運作的力量是建築在具體權能之上。例如一幅畫,如果沒有物質結構,它是不能令我產生任何的影響,所以,抽象的權能一定要依靠具體的物質結構上,才產生其效果出來。

1.7 權能的層次與維度:權能蘊集與能量系統   

1.8 能量系統的一般內容:當下活能與業物質
    我們所說的物質與科學上所講的物質有何分別?我認為科學上所講的物質,源於過往所講的物質,也就是業物質。何謂業物質,是過去活動作用的成果。不管過去所作的是甚麼活動、一定會產生的效果或成果,這些效果並非失去了,而是存在於這個宇宙之中。例如抽煙,尼古丁會影響身體,產生煙癮,這就是效果或後果。

 

第三講 

權能論(中):權能與場有

 

1.﹒權能與場有:權能場與拓撲處境

1.1   作為主體與觀點的能量系統: 權能中心的概念

權能與場的關係是怎樣的呢?權能如何開顯它的場呢?在這堙A場就是場,有權能就有場,每一個能量系統都有它的場。以老師為例,他是一個能量系統,他要學生每月考試一次,或每月交兩篇論文,因此而令到學生的生活受到影響,為此他們的一切生活秩序要重新安排;反過來說,學生也影響了老師,起碼他要花時間來修改學生的作業,所以任何一件事都會受到環境所影響,這就是權能場。

在道教,呂祖先師如當做一個權能場,照理論來說,因為呂祖先師是一個具體的存在,因此祂本身也是一個能量系統;又如佛教中的觀音,其實只要是具體的存在,也是一個能量系統,但呂祖先師的能量系統比我們大得多。

我們談論仙佛,究竟有沒有這樣的能量系統?這又是另一個問題。鬼神論在權能論堶惇O作怎樣的解釋呢?假如揭開鬼神真正存在的問題,單從本質上來看,是否在權能論中有理可據呢?是否可以說得通呢?我認為是可以的,因為衪是一種能量系統,鬼神的能量當然比人大得多,埽M祂是一個能量系統,當然有自己一個場存在。對呂祖先師的信徒而言,由於每一個信徒都是能量系統,因此,呂祖與祂的信徒們就形成一個很大的能量系統,愈多信徒能量系統就愈大,影響力也就愈大。而觀音菩薩也是個非常大的菩薩,所以亦有非常大的能量系統,然其能量系統的本質如何?我們稍後再談。

呂祖先師乃是成道之士,祂成道之後的本質是怎樣的呢?是否還有業物質?是否還受到業的支配呢?如果以佛家的角度來說,觀音啈角F菩薩,自然不再受業的支配,觀音會利用業,但不會受業的支配。業是過去活動作用的成果,業不會再影響到祂們,所以其活能純粹是能量,這種純粹能量很特別,可以被祂所利用,這種純粹能量是有記憶、有法力,如果沒有記憶,觀音便失去祂的個性了,這種純粹活能不受業的支配,沒有受到業的限制,甚至可以超越地心吸力,這當然是一種假說。

我並非爭論仙佛、鬼神是否存在的問題,而是關注祂們的存在是否有理論根據、純粹能量是否可以被祂們利用?假如仙佛、鬼神是存在的,我們又該如何看待祂們?事實上所謂「鬼」,可能就是從我們的能量系統走出來的,只是它們還有保持在生時的某種記憶,也就是它們在業裡面。正如練氣功的人,愈是多人練習,其感應的力量就愈大。

我們所講的不僅是權能哲學、場有哲學,而且是用哲學的理論體系來看中國哲學,對中國哲學的一種詮釋,探討中國哲學的品質。

權能論有一套宇宙論,探究終極和究竟的問題。根據權能論的說法,所有事物都是由權能製造,事物的最後根據是終極權能。終極權能可說是一個名詞,利用該名詞作指向,但它又不能完全是名詞,而是一個描述語、一個概念,它之所以能夠成為終極,原因在於其真實是一個權能。

終極權能是甚麼?這是難以解答的。如來藏的終極權能是真如;道德經內的「道」也是終極權能。終極權能本身是不可道,因為可道的已不是終極權能,怎樣說都是多餘的。唯一可以談的是終極權能的創化功能,因為終極權能可以讓我們所知道,終極權能對我們的開顯就是其創化功能。所謂創化,包括有創造、創生、變化的意義,而所謂創化權能其實就是指終極權能的創化功能。為甚麼創化可以談呢?因為我們就是從那裡來,我們就是終極權能的分化,透過它的創化功能——生生之德,通過其生生之德可以了解終極權能。而中國整個哲學本體論、宇宙論也在於此,道的大傳統也是在談論終極權能,儒家與佛家無論直接的或間接的,多多少少也受到終極權能概念的影響。

我們可以體驗終極權能,通過終極權能的創化功能,多多少少可以理解道的功能。最容易理解的是透過自己的身體,因為每個人都是能量系統,通過自己的身體功能,可以了解到生命的權能是怎樣的。

每個人或任何事物都是能量系統,以後當我們用「能量」這兩字時,是代表具體的權能,而其他的權能“power”如一件藝術品的感染力、影響力,或政治家的權力,我們叫「上層建築」或抽象的權能。

在我們的生活裡,無時無刻生活在「力」中,如一件藝術品的感染力、影響力,或政治家的權力,由於它是從基本的、具體的能量而出來,所以我們叫做「上層建築」。「上層建築」是抽象的,無論是自己或他人的思想與概念,它不是具體的能量,但它會產生影響力。如柏拉圖的思想,他是怎樣影響我們?他是通過其書才會影響到我們,書是甚麼東西呢?其實書是具體的能量,抽象權能要透過具體權能的媒介才發生作用。

1.2   開顯者或在場者: 一切開顯都是依場而有的開顯者

我是一個能量系統,也是呂祖的信徒。我為甚麼會成為呂祖的信徒?最簡單的解釋是我與呂祖這個大能量系統有緣,這緣份有一種特殊的內在關係,而每一個能量系統與終極權能都有一種特殊關係,而這種關係只有我才有,所以每個人的宗教傾向不同,為何有些人信道教、天主教、佛教或伊斯蘭教呢?因為每一個能量系統與終極權能都有一種有內在關聯,正如我與本體(終極權能)的關聯不同於你與本體的關聯,場有哲學就在這一點上討論眾生平等。眾生的的確確是平等的,因為我是一個特殊的存在者,你也是一個特殊的存在者,在本體的立場上我並不比你高貴。禪宗所謂「不立文字,直指本心」,不需要依賴或借助文字、經典或教堂的媒體聯繫,而是直接與終極權能保持一種特殊關係,直接與終極權能溝通,直接從祂那處接收訊息。

談到終極權能,在呂祖成道之後,祂的能量系統與一般人不同。其實所有儒家談的修身、道家講的性命雙修,所有的修煉都是指向這堙G我們要修的對象,或我們要煉的對象,就是我們的能量系統。我們的能量系統太多污濁、太多偏見、太多垃圾,以至妨礙我們的自由,使到我們閉塞不通,而成道的過程就是針對自己的能量系統,若是做得成功我們就健康,就可以成道。

我是當下的活著,有活能的存在,但活能從何而來?原始的能量到底在哪堙H而身體、生命的業物質又從哪裡來?答案當然是從環境埵茖荂A我所說的環境不單是指外在的大環境,也包括我們的身體。例如抽煙,每支煙吸了之後,尼古丁就存在我們的身體內,而我們的身體當然是在大環境中。當我們抽得愈多,慢慢就成為習慣,也影響了自己能否改變抽煙的習慣的決心,即使當下的活能想戒掉,但發覺習慣了以後,業物質就變得強大,要戒除也不是易事。如果我們的活能強大,因為智慧高了而戒掉,這就要看自己的命了。當然,若以尼采的觀點,我們的權能“power”越多越好,但事實上不是我們想要便有。

至於業物質方面,也對我們的生命產生影響。如果我們生活在大動亂時代中,或家境非常好,這就是命,因為在背景中有不同的業物質存在,而每個業物質都是權能的中心、宇宙的中心,這是平等的。但我們與他人、他物是有關係的,除了我們,還有一個無限的背景,包括本根活能、原始業物質,都對我們的生命發生影響。

1.3  沒有絕對的有,只有相對的有:場內觀與場外觀

西方哲學家喜歡將自己放在宇宙外面,做一個絕對的旁觀者,把自己當作上帝。我們拒絕這種觀念,認為是不可能,因為我們永遠都在場內,一個在場的在場者,不但在自己的場堙A也在各位的場堙C如果要證明自己的存在,就一定要在場內,不可能孤立在場之外而言存在。杜威很早就批評西方這種場外觀的看法,我們不可能做一個絕對的旁觀者。場有哲學否定絕對的觀點,所有事物在場內是息息相關的。我們只能在場內看這個世界,不可能在場外看這個世界,因為根本就無所謂場外的世界。

1.4  主體及其拓撲處境:命份與使命、機會與限制

  • 權能觀念的重要性

 

    • 泰古人的權能體驗

「泰古人」是一個專有名詞,是遠古時候的初民意思。我用泰古這個名詞來指向濛瀧初開的意識,從意識角度來看,一個孩童在濛瀧初開時,他的分別心還未出現,根本分不出任何事物,分不出他與母親的分別,亦無所謂自我“ego”,全部都是渾然一片。但慢慢地嬰孩從身心中分出了「我」的概念,如肚餓就會叫、依靠在母親的懷裡就會覺得溫暖,嬰孩的經驗與母親是連在一起,是無斷的、是連續的,直至後來才分開,自我的概念才建立起來。這時候人在濛瀧意識中還未清楚他人與我的分別,但已在萌芽中,當然在這塈琠珓的不單是一個人的意識發展,同時也是指人類意識的發展,人類是要經過這個意識還未分得清楚的階段。

在這個濛瀧初開階段,嬰兒或泰古人主要的經驗是甚麼呢?無可置疑就是權能“power”。對一個嬰兒來說,如果他感覺與母親是連續的,那麼他與母親是連在一起,沒有分別,但是一到他的感覺有分別時,他對母親便形成一種依賴性。從前一段很長的時期,人類的意識都是受到權能經驗的支配,他們無論碰到甚麼,都認為是一種權能。例如一個小孩在某處走來走去,他這樣做是為了甚麼呢?他不是單純為了玩耍,而是要經驗這個空間,因為對小孩來說,空間是可以被經驗的對象,空間不再是幾何的抽象概念,這個空間對小孩而言顯然是一種權能“power”,他要去體驗這個空間,他的感覺認為可以戰勝這個空間,他要經歷這個空間。

但最令人感興趣者,就是人類的泰古階段,究竟我們的身體佔有甚麼位置?扮演甚麼角色?有甚麼重要性?子曰:「人之身也直。」直,本來是物理學上的語言,但為甚麼可以作為道德上的語言?「伸直」、「正直」,為何這兩個概念可結合在一起?勿以為中文是這樣,其實全世界所有語言都有此現象,所有「直」的概念都含有雙重的含義,一方面是指伸直的直,另一方面是指道德上正直的直。例如英文、法文、梵文、拉丁文、德文等等,甚至夏威夷,印第安土著的語言我都研究過,也有這個現象。

    • 權能與語言:依身起念與根身性相學

 

為甚麼人的意識會將伸直、正直這兩個概念放在一起?這是有理由的。我們記得人學走路的時候,總聽見有人叫嬰孩「來,站起來吧!」,這些話對一個小孩子的生長過程是非常重要,因為這些就是他們第一次所聽到的道德倫理,這句話的含意是叫他們快點站起來或學習走路,換句話說能站起來、能走路才算是一個人,這是他們應該做的事,所以「直」就變成了道德命令。不但如此,如仔細去研究哲學語言或宗教哲學,我可以說,所有重要的哲學語言,都是從身體而來的。如直曲、屈伸、直中等核心語言,當我們站起來的時候,身體就成了座標軸,成了世界的中心,如果我們身體過猶不及就不能「中」了。
這些核心語言中,其中最有趣的就是「陰」、「陽」的概念了,老子所說的「道生一,一生二,二生三,三生萬物,萬物負陰而抱陽,沖氣以為和。」但甚麼是「負陰而抱陽」呢?如何「負」?如何「抱」呢?很明顯這是身體語言,與身體有關,亦是我們所體驗到的。今天我們談人權,其中一句口號說:“Stand up for your right.”為何不說:“Sit down for your right.”在邏輯上我們是可以這樣說的,但為甚麼“up”代表崇高的、高尚的,這都是與我們的身體有關,與我們體驗到的權能有關。

以前有人問我,到底「道」與“logo”有甚麼分別?我認為這兩個字都有「說話」的意思,說話是人類重要的活動,以後我會談到。而中國這個「道」字,從「?」,從「首」。意思是:一個會直立走路會說話的人,我認為這是「道」字最原始的意思。中國以前是部落社會,每個部落都有圖騰,他們的圖騰可能是鷹、老虎、蛇等,但是其中一個部落特別聰明,他們用自己的身體作圖騰,當自我介紹時會說「我是道」,以後「道」就變成一個哲學名詞。

試想想,有甚麼東西更適合用來解釋人類的基本活動作用?就是「道」,從?,從首。「?」,直立、走路;還有「首」,頭也、我們的頭能說話、能思想。一個會直立走路能說話能思想的動物,這就是人的最佳寫照,因為幾乎所有基本活動都包含在裡面,是非常簡潔的,這就是人的定義。本來「道」是指向人的權能“power”,但後來指向宇宙的權能。

此外,印度傳統的「梵天」,亦有說話的意思,這一點也不奇怪,所以我認為人類的思想就是依身起念、根身就是我們的身體,身體是一切思想的根,由根身而來的學問我叫做根身性相學,是值得繼續研究下去。

1.3   權能與神話:神靈的故事代表甚麼

在希臘神話裡有不少神話故事,而故事裡講述甚多權能。其中一個神話中有一位叫回音的女神,戀上了一位英俊的美男子納西瑟斯(Narcissus),但納西瑟斯有著很重的自戀情結,因為他太過度迷戀自己的美貌,每天在湖邊癡癡的看著自己的倒影,最後不慎摔落湖中溺斃了,而回音女神亦化作一朵水仙花。這代表著什麼?事實上,這便是「愛羅」的很重要的一個成分,就是所有的自戀都往往來自於知性的自戀。表面上看「愛羅」的精神是要抓住一個物件,可是事實上,「愛羅」所追求的實質上是他自己。

1.4   權能與禮儀

禮儀有相當的重要性。其實任何一個動作,如揮手打招呼,有時是無可奈何的,因為對方可能是老闆,不打招呼不成。其實禮儀是相當有作用,這是人與人之間的一種溝通的方法,沒有禮儀,文明幾乎成為不可能。宗教的禮儀如求雨,其作用是人要與天建立關係,印度哲學的起源也緣於禮儀,而且十分重要。

1.5   權能與藝術

  希臘的悲劇故事,最後是命運的衝突。阿里士多德認為悲劇對人生很有功用,存有一種淨化、洗脫的功能。其實現今的教育亦應加強美學教育,因為美學教育是非常重要。

1.6   權能與邏輯、數學

權能究竟與邏輯有甚麼關係?邏輯的基本概念是一種形式的實體,一個實體如果將其中的內容抽掉,變成了一個純粹的形式,可以用來推演,故在邏輯的單位或概念中,一定是有權能的存在。西方文化不少成就,因為依靠邏輯的力量將所有實體形式化,於是實體便可以確定,可以去把握,可以去控制,其中便有權能的成分。這方面表現了個人對於意見的把握和控制,所以邏輯又是控制性的工具,數學也是邏輯的一種。

 

1.7權能與道德

宗教的道德思想是一種利他主義的道德,這是最高的理想,不自私的。但若從尼采的觀點來說剛好相反,他認為傳統道德表面是利他,其實是利己,所以他認為我們應該反對傳統道德,因為傳統道德是虛偽的,傳統道德認為自己是真理,但結果往往是騙人、虛偽、互相矛盾的,如果尼采的話是真的,那麼傳統道德便立刻變成不道德。不過從我們的立場看,尼采從來不承認人有良知的天性,甚至孟子所謂測隱之心,他都認為是假的。問題就出現在這堙A孟子所說的測隱之心,儒家所謂的仁,或者佛家的慈悲,究竟有沒有人性的根據?這是值得爭論的地方。

IV.   權能與近代西方思想

1.1   權力意志:尼釆的權能論

尼采不承認是人有良知,但我的意見認為良知人性是存在的,這是本能對他人、他物的責任感。我們對自己的家庭有責任感,但對他人就不一定有,所以儒家強調推己及人,將仁性關懷推廣出去。齊家治國平天下之所以可能,就是仁性關懷可以推廣出去,而不是只及於自己,而性善的根據也在這堙C我的意見認為,西方和東方都是半邊人性論,西方的人性論是愛羅心性,是半邊人性論,而東方的人性論是仁性關懷,也是半邊人性論。反觀歷史,近代中國的文化大革命將中國埋藏數千年的愛羅心性爆發出來,表現了中國人向外追求的欲望。現代中國開放改革,也講求愛羅心性,但也注意到良知的存在,到底將來良知與愛羅應該如何分配?如何得到創造性的處理,這是個相當大的問題,我在這堿O從人性論看中國文化。

1.2   德里達:權能與解構主義

解構主義是從德里達開始,德里達的解構主義其實受到尼采的權力意志影響,談到權能的上層建築。解構主義認為傳統任何結構都可解構,德里達其實是針對西方傳統的形上學,西方傳統的形上學總是有一個中心存在,而這個中心擁有話語的決定權,亦即是權力的所在,也就是說如果你擁有話語權,真理往往站在你那邊。而且他認為西方哲學總是一分為二,無論真與假,都可以分為二,一個在中心,另一個在邊緣,一個人若被邊緣化便會失去他的地位,因此他提出解構,認為傳統的中心其實仍要依靠它的邊緣,由於涉及專門的哲學概念,故在這堣ㄕA深入討論。

1.3   權能與後現代主義

後現代主義更是五花百門,後現代有幾個明顯的傾向,就是這個世界沒有中心,甚麼東西也沒有中心,我們亦不用追求原始的文本,所以後現代主義聽到場有哲學的終極權能,肯定會提出異議。他們的心態像是流浪者,認為世界沒有終極,沒有原始文本,沒有根。我們現代社會的確是這樣,我們很難找到自己的根,沒有中心、沒有依靠,也沒有基礎,這就是虛無,人生也很難找到意義。

V.    權能與哲學的起源

1.1 權能與中國哲學的起源

在中國的經典堙A肯定沒有出現過驚奇或驚異的概念,柏拉圖說哲學起源於驚奇,但在中國找不到,事實上人類的欲望如果得不到滿足,便一定在其他地方尋求補償,但這樣一來原來的欲望便受到扭曲,而一般中國人喜歡揭開別人的隱私,追求八卦新聞,就是我們的愛羅心性受到壓抑,沒有機會使他們的愛羅心性得到滿足。其實我們應該順著人性發展,凡是受到壓抑,受到歪曲的人性都是有問題。

良知也是如此,若得不到滿足,也一樣有歪曲的表現去尋求滿足。凡被歪曲的事一定有問題,這是違反了自然。

 

 

 

 

 

 

 

 

第四講

權能論(下):物質與能量(氣論新釋)

 

引言
氣的概念與陰陽五行學說是中國傳統宇宙論的基礎。這套早就深入到中華文化心靈每一角落的理論體系主要是道家的貢獻。傳統的氣論在其核心處正是一相對地素樸的權能場有論。

1.「物質-能量」概念在西方哲學、科學思想中的發展

1.1   前蘇格拉底諸學派的「基始」學說

西方人所說的物質,大家會推前至前蘇格拉底學說,但很少會提到這非常關鍵的地方,其實所謂物質,前蘇格拉底的哲學家稱為「基始」,該概念在科學史上後來稱為物質。但事實上,前蘇格拉底哲學家,他們對「基始」的概念,與今日的科學家所謂物質大不相同,物質這個概念開始於亞里斯多德。近代物質的概念,物質是死物質,這個概念完全與前蘇格拉底哲學家時期格格不入。譬如「基始」對泰利斯來說,所有事物都是水造的。當他如此大膽說「所有事物都是水造的」時,就已認為整個宇宙是有生命,甚至是神聖的。但對前蘇格拉底哲學家來說,宇宙是個生命體,這個地球其實是有生命的,所以是生命體。

早期希臘哲學家有此想法,其他地方的科學家亦有此想法。中國的「道」字是生生之意,所以當時有些唯物論者說道是物質,其實是不對的。在前蘇格拉底時期的哲學家,所謂物質的概念,其實已經包含能量,因為「能」在最初的觀念是像有生命的東西,具有能動性和動態的,所以今天所謂的能量概念,其實早在希臘初期的基始概念中已有。

1.2 亞里斯多德「四因」說中的「物質因」

我們從甚麼時候開始才有像近代物質的概念呢?我認為從亞里斯多德時代開始。亞里斯多德提出所謂「四因說」,他說對任何一種東西倘若想解釋它的話,我們可從四個方面來解釋,但這個「因」的觀念與今天所謂因果的「因」有別,因為今天所謂的「因」主要是說動因,但亞里斯多德所說的「因」共有四個。

亞里斯多德的「四因」是用來回答四個不同的問題:一是怎樣做?假設這張檯是木造的,亞里斯多德指木叫做物質因。今日所謂物質概念,其中主要的成份就在這裡,它是用甚麼來造?亞里斯多德是第一個在其著作中經常批評以前的哲學家,他認為前蘇格拉底哲學家所說的基始其實是指物質因。他與前蘇格拉底哲學家不同,古人認為所有事物都是水造的,那麼水是物質因,但古人對物質的理解與今天不同,古人認為物質是有生命、神聖的。

1.3   笛卡兒的心物二元論

亞里斯多德之後,經過一段相當長的時期(如中古時期),在此我不作多談,但對近代的物質概念則不能不說,尤其談到物質概念,就必須提到笛卡兒。笛卡兒是第一個結合代數與幾何的數學家,是近代數學的始祖,亦是近代哲學的始祖,一人同時兼任兩始祖,實在了不起。他所發明的分析幾何,連帶影響後來的微積分、近代物理產生。

笛卡兒在哲學中提出的「心物二元論」,他認為這個世界是兩種實體,一種是心,另一種是物質。二元論在中國也有,就是陰陽兩極的二元論,但是當中的差別很大。因為笛卡兒認為心就是心,物就是物,兩物是截然不同,心的本質是思想、意識;而物質的本質是佔有空間。這是很奇怪的思想,他為何認為世界是由兩種東西結合而成,而這兩種東西又幾乎格格不入。我們不要看輕他這種說法,即使在今天,西方的醫學及其他的學術領域仍然受其影響。他將一個所有屬於物質性的東西比喻作一件機器,拆開後又可以再合起來,具有機械性的,今天西方醫學界仍然是沿襲他這種想法,就是將人作為機器,機器是可以解剖的。我們今天把物質當是死物,是沒有生命的,但心是另外一種東西,意識也是另一種東西,因此心就是心,物就是物,兩者不可以作任何溝通。現代20世紀開始,新物理學的出現,愛因斯坦的相對論、量子力學對物質的看法有所不同,裡面所牽涉的問題甚廣。

1.4 新物理學中的「物質-能量」概念

新物理學對於物質能量的看法非常接近現代,但以前如加利略、笛卡兒、牛頓這些物理學的傳統,基本上是機械式的世界觀,將宇宙視為一部機械,人也是一部機械,所有東西都是由物質造的,都是機械。我們知道愛因斯場的質能轉換公式:E=MCC,今天的新物理學已經很難分別物質與能量。比較前衛的物理學家,開始嘗試將意識引入物理學中,這是從來沒有想過的。因為意識很難量化,在科學的方程式中一定要量化,但意識很難量化,如何在方程式中放入意識呢?但現在真的有些物理學家作出這樣的嘗試,將意識包括感情也引入進去,試圖打破笛卡兒的心物二元論的說法。

2.新氣論:創化事件的分析(上)

傳統氣的概念與陰陽五行學說,是中國傳統宇宙論的基礎。這套早就深入到中華文化心靈每一角落的理論體系,主要是道家的貢獻。但儒家傳統卻看不起氣論,因為早期的氣論是講醫、卜、星、相,與儒家的立場不同,並不是真正儒者首要關心的事情。

如果問醫、卜、星、相中的「卜」與「相」是否迷信呢?這就見仁見智的問題。但「醫」與「星」就不同了,「醫」就是醫學,當然儒家亦有儒醫,但儒醫多多少少受到道家的影響;而「星」的重要性就是在天文學的貢獻。這兩者如此重要居然不受重視,這是傳統儒家思維的缺失,他們太過重視倫理,即使近代新儒家都是看不起氣論。

到底氣論有何重要?因為氣論不僅是中國傳統宇宙論的基礎,沒有氣論就沒有本體論、宇宙論,而且對宋明理學的影響也很大。今天哲學界對氣論的關注不足,而我所建構的新氣論也就是要重新發掘傳統氣論的重要性。

2.1「氣」在新氣論中的定義:創化能量或創化原動力 (具體權能)     

「氣」在新氣論定義中是創化能量或創化原動力。「氣」有不同的解釋、意義,在這堜瓟芺蛌滿u氣」是指最基本而具體的權能,那就是創化能量或創化原動力,以創化原動力來界定具體權能,這是傳統所謂的氣,而我的權能論也是由此建立。

莊子云:「通天下一氣矣。」很明顯指出天下萬物都是由氣所產生。「氣」的概念很難與權能“power”的概念在語意上連在一起,不過「氣」亦有其優點,就是「氣」有氣流“flow”的意思,這是權能所沒有的。另一方面,傳統的氣論未能將權能的意義標示出來,所以今天希望通過權能的概念重新建立新氣論。

2.2創化事件(簡稱事件)或權能運作的歷程:活動作用的蘊集

創化事件或權能運作的歷程是整個氣論的核心。新氣論是以事件為中心,而不是以物為中心。在中文的語境裡,中國人常說的「事物」,不似西方只講「物」;中國人將「事」、「物」連在一起相當有意義,因為「事」就是事件,「物」就是物件,在中國人眼裡兩者很難分,而且兩者又可以轉換。其實,在我們的身體中任何時刻都是由無量數事件的蘊集,所謂「物」,只是這些事件的蘊集其中一個相,它比較穩定,就像我們所看到的電影,只是由無量數菲林影像所蘊集而成,一張菲林影像就是「物」,就是菲林影像蘊集中的一個相。

我們並非信口開河,在新物理學上,光有兩相,一為波、一為粒,也是說光中的微粒有兩個相,你可以解釋光的傳遞視為是連續的微粒子,亦可將它視為波。在新物理學上最奇妙的發現就是:光有二象性,光的粒子相與波浪相是相容的,這是真實物理現象中兩個不同的相。

正如中國人在看事物,可從事的觀點來看,也可從物的觀點來看。當然,一般人日常慣於從「物」的觀點看世界,因為我們的心態喜歡「物」的安定性,不喜歡「事」的瞬息萬變。這是有原因的,人類要生存,就需要安定,瞬息萬變使我們難以捉摸,生活就有問題。不過從理論上而言,完全是兩回事,世界瞬息萬變才是真實。

2.3   創化事件的一般內容:業質(陰極)與活能(陽極)

從根本結構上看氣論,不管是傳統氣論或新氣論,其實都很簡單。傳統的氣論基本上是「陰」與「陽」,而新氣論基本上是「業質」(業物質)與「活能」。用傳統的語言來說,「業質」就是陰極,「活能」就是陽極;新氣論之所以為新,就是在這解釋上。新氣論以業質概念來解釋傳統的陰,以活能概念解釋傳統的陽,假如接受這種詮釋的話,傳統的氣論意義、價值及重要性就不同了。當然,大家可以說這並不是原來「陰」、「陽」的意思,傳統的「陰」、「陽」有太多含意,是沒有統一的定義,而我給「陰」、「陽」是新的詮釋——以業質概念來解釋傳統的陰,以活能概念解釋傳統的陽。

很明顯的,我對「業質」的概念已經接納了印度宗教哲學中「業」的概念,但我們並不採納他們的道德概念,因為梵文中「業」的概念,基本上是道德因果論,即種善因得善果,種惡因得惡果。但在字源學中,業(karma)本來就是活動或活動作用的意思,故我們定義的「業質」是指過去事件或活動作用的效果或成果。

2.4   業質,物質與物質結構
a) 「業質」 = 過去事件或活動作用的效果或成果

沒有活動就沒有作用,所有活動必然有效果,那些效果就是業質。例如吸一包香煙,不僅對自己產生效果,也對環境產生效果。

b) 「物質」 = 為業質所依存或依附的能量形式

我們又回到因果論中,當我說我有一個惡的念頭,會不會對自己或別人會產生效果呢?當然有。但效果在哪堙H在心理?在生理或在其他層面上?這都很難說。效果可能在發生在心理、生理、神經系統,或在細胞中,我們不清楚。但如果效果是存在的話,一定依附在某一種能量形式中,否則效果就不會出現,而這種能量形式我們就叫做物質,我相信以前重來沒有人這樣定義過物質。

無論是西方或東方,至今還未清清楚楚定義過物質。如果你問一個物理學家,他們也不能清楚地告訴你,物理學上物質“matter”與質量“mass”是兩個不同的概念,質量是可以量度出來的。我可以告訴大家,「物質」就是業質所依附的能量形式,這樣不僅解決業質與物質的關係,而物質的概念便是這樣來的。當然,這個世界埵陬L量數的業質,其依附的能量形式也是無量數。有些能量形式是固體、有些是液體、有些是氣體,有種種不同的形式?但不論是任何形式,在我們的觀點認為:只要是一種能量形式,其能量形式假如有業質依附其中,都是屬於物質“material”。可是普通人談論「心」或心理現象,是不講求物質,但是心理現象中其實已經有物質性,因為在心理現象中的能量有業質存在,對任何一種東西而言,很明顯就有過去的活動作用的效果存在,故心理現象有物質性。

c) 「物質結構」 = 一個自然或人為的物質蘊集或組合
       
物質含攝業質的能量形式,各種不同能量形式結集在一起,變成一個物質結構,即使在我們的心理層次,亦有物質結構這東西。我們試想想,假如這個世界只有物質會變成怎樣?在牛頓三律,其中一律是慣性定律,假如只有物質,這個世界就是不斷的重復又重復過去的一切。當然現實世界不可能是這樣。例如我抽了一枝煙,又再抽一枝煙,這看似重復,其實當中用了活能。活能是創造性的能量,事物上這個世界分分秒秒都不同,分分秒秒都是一個創造的過程,我重復抽了兩枝煙,只不過是說在兩次的創造過程中有相似性而矣,這便引進活能的觀念。

2.5   創化活能,當下活能與創化天賦
a) 創化活能 = 有傳承或改變物質或物質結構的能量

我引進活能這個觀念,是因為一個生命體或一個能量系統,它是活在當下,就因為它有活能。活能有兩個功能:第一個是傳承過去,如果我們將過去的記憶抹殺,或突然間人類失去所有記憶,那麼這個世界所有過去的成就便會消失,這個世界便要重新開始。第二個就是活能是新生的能量。以抽煙者為例,抽煙者的活能就是決定在當下這一刻抽不抽煙?要抽多少?活能可以重覆過去、改造過去,或改變物質結構中的結構,這就是創化。

b) 當下活能 = 在一事件中運作著的創化活能

為甚麼我會用「創化」這個詞語?假如能夠改造過去而創造新的,便是創造;創造中有變化,便叫創化。活能就是在每一個生命體內當下的創化能量,每個活生生的人類都有此活能,就算死了也有活能,只不過不是以人的身份活著而矣。至於有多大能耐?活能有多大本事?以抽煙者為例,若活能本事大,決心的力量就大,從此戒煙;若能力實在太差,於是繼續抽或抽得更多,這就是所謂「創化天賦」,而此「創化天賦」,就要看你的能耐到底有多大的本事。我們說一個人的能耐大,其實說他的意志力大,也就是說他的活能很大。

總而言之,創化權能就是生命權能,生命權能決定於創化權能。熊十力先生解釋《易經》說:乾重於陰、重於坤。陽從本體論的角度來看,比坤重要。為甚麼呢?因為它是創化能量。

c) 創化天賦 = 落實於一創化事件而為其主體命份所在的當下活能

這個世界中每一個能量系統都有兩極,一方面是它所涵攝的物質(當中包括業質),另一方面是當中蘊含的活能。也許你們會問,究竟業質何來?造我的活能何來?我們當然可以說是從天地而來,在易經中最重要的兩卦是:六爻不斷叫乾,又稱為乾元;六爻都斷的叫坤,又稱為坤元。這是一種象徵式的解釋,但這種解釋根本就沒有回答乾元和坤元從何而來,我們也不能給予確切的答案。對於活能、物質、業質等概念,各人都有切身的體驗,人類及宇宙皆有過去,這些過去活動的成果就成了業質,它依附的能量方式就成了物質,而每個人都有當下的活能,這些說法都是有根有據的。但若問到活能和業質從何而來?這就要看你是如何去詮釋。這裡談到的是原始內容何在?根源何在?創化活能的根源何在?業物質的根源何在?的問題。

3.     新氣論: 創化事件的分析(下)
3.1   創化事件的「原始內容」:「本根活能」與「原始業質」

我們的活能是不純粹的,但本根活能是一種純粹的活能。何謂純粹的活能?就是不受業物質影響的能量。在我們有限的生命裡面,及有限能量系統裡面,我們系統堛漪*酮O受物質所牽制住。例如抽煙者,他的活能受過去的影響,抽了幾十年煙,令過去的業的力量一直受到牽制,但這堜瓵蛌滲繙曋~活能,決不能在有限的生命裡面受牽制,愈是不好的環境,包括身體的環境,那限制的力量就愈大。

a) 「本根活能」: 不受業質限制的創化原動力或純粹活能

印度佛家認為有些人沒有佛性,沒佛性的話就不能成佛。但在中國,國人比較心軟,所以認為人人可以為堯舜,人人可以成佛。可是話說回來,若人人都可以成佛、人人都可以成堯舜,究竟根據在哪堙H印度佛家認為有些人沒有佛性,是因為人會受到業限制,受到物質性的限制。世界上一定有權能“power”是不受業物質限制,而純粹活能呢,這正是佛家所謂的「佛性」;亦即道家思想裡面的所謂「純陽」或「渾元真氣」等名稱。以呂祖為例,根據道家修真概念,透過丹道的修煉,人人都有辦法、都有力量去改變其物質結構(由於活能的關係)。假如真的有辦法將物質性改變至如此程度,活能就變成純粹、變成純陽,純陽就是所有創化的原動力都是從純粹活能而來,那麼一個人最後回到從前的地方,例如天堂。就好像大海中的小微波,當小微波的個性消失後便可以回歸大海,回到創造性的根源,而這創造性的根源就是純粹活能。

b)「原始業質」: 由「本根活能」之「自反」而生的業質,有別於由一般事件所產生的業質

如果問業質從何而來?等於問「過去」是從何而來?業質是「過去」的活動成果,但「過去」是沒有「開始」,不似基督教思想所說宇宙有「開始」,有「過去」,但東方思想是沒有此概念。業質到底從何而來?我們出生從有意識開始,就立刻有過去的存在,「過去」不是我們期望不期望的問題,從我們生命開始已經出現,但我們不斷趨向於未來,通於活能不停地作用於過去,承前啟後。我們可以這樣想像,這個宇宙最初只有純粹活動,沒有任何物質,由於精神是從活能出來的,所以我們可以這樣說當時只有精神沒有物質,也可以說只有活能而沒業質。但業質從何而來呢?這些問題是屬於終極的問題,不是我們所能經驗得到的。在道家的傳統裡面,包括易經,雖然彼此都有解釋,但解釋得不清楚,對於這些問題的理解,名稱是有的,其中「太陰」就是相對於我今天所說的原初的業質。

「原始業質」是由「本根活能」之「自反」而生的業質,有別於由一般事件所產生的業質。原始業質與一般業質(普通事物的活動作用所產生的效果)不同,這埵酗@個哲學的問題很值得我們深思,就是很可能原始業質是包括了決定整個宇宙最根本的定律,換句話說是先產生原始的業質才決定這個宇宙的規律。例如說今天所說的光速,即沒有一樣東西可以用超過光速來進行,超過光速是不可能的事。但事實上沒有甚麼是不可能的邏輯,它是沒必然性的,我們可以想像一個宇宙可以允許這個所謂物體的運動可以超過光速,這並非自相矛盾。但我們現在這個宇宙偏偏受自然律束縛,所以這個太陰可能就是最原始的業質,它決定這個宇宙的基本性格,包括自然律在內。這個宇宙的基本性格是由原初的業質所決定,其實所謂物理定律可能就是一種習慣,但這種習慣沒有必然性,經過億億萬萬年,可能這些自然律會有所改變,自然律是沒有邏輯的必然性。

c) 「無限背景」: 視為本根所在的大宇宙, 一個由「一體綿延」的純粹活能及「無限連續」的業質(包括原始業質及一般業質)所構成的生生場有。

純粹活能是一體綿延,是不能分的,亦不能割的;我承受了純陽的一體綿延,你也承受了純陽的一體綿延,但又如何可以得到?這就要看各人的際遇,下面我要談的是「場有緣起」。

3.2   「場有緣起」:  一事件的命份或原始內容來自它的「無限背景」。它的現實內容則決定於它的原始內容中陰陽兩極的相互作用

場有哲學是以事件為中心,一個事件包含有活能和業質,而一個事件的緣起是從「純粹活能」而來,我這個系統的物質性是從何而來?是從整個宇宙的物質,包括原始業質(太陰),亦包括人類所有共業、也就是過去所有事物活動作用的成果,業質就在大環境中。而在大環境中,最大成就的就是太陰,太陰決定這個宇宙的基本性格,這就是原始業質。

換句話說,我這個能量系統,其實包括了無量數的事件(如我們身體內的五臟六腑),在無量數的事件中,我們只能分析其中一個事件,在這個事件裡面的活能,是從純粹活能(純陽)而來,而在這個事件中的物質從何而來呢?有多少物質呢?就是從我所在環境的物質蘊集“material totality”而來。所以如果你生在數十年前,你所處的環境與今天的環境已完全不同,因為業物質的結構已不一樣了;即使同時代的人來說,我所得到的物質性與你所得到的物質性不同;縱使孖生兄弟也好,所得到的物質性亦有所不同。這個詮釋是根據我自己可以體驗得到的,其他人的詮釋當然有其他人的學說產生,前面所說的緣起,就是我所謂的「場有緣起」,而「場有緣起」的意思是說緣起於自己的場,我們的能量系統是出於自己的權能場堶情A包括了這個宇宙的無限大背景,這種緣起論(本根活能與原始業質)與佛家的緣起論(因緣和合)不同。

3.3  創化事件的「原始內容」及「現實內容」的關係可見於下列表格:

事件的內容

陽極

陰極

原始內容

本根活能 (純陽、乾元)

原始業質 (太陰,坤元)

現實內容

當下活能

物質結構 = 原始業質及一般業質

4.新氣論與西方的物質-能量概念

5. 新氣論與中國的傳統氣論

有關第4及第5兩項,可參考先前能量系統理論的一節。這個新氣論與亞里斯多德的四因說究竟分別有幾大?或與傳統的說法分別有多大?其實分別很大,但最重要的一點是:如果我們透過此學說來看,那麼氣論是非常重要的,因為中國哲學裡面,所有有關修身的概念,包括儒家是看得很重,他們的道德倫理學說是要靠氣論來建立,靠能量系統來解釋,如果沒此能量系統的解釋,孟子所謂「吾善養浩然之氣」就無法談下去,「浩然之氣」到底是甚麼東西?怎樣來?有甚麼特質?這些都是儒家沒有清楚解釋的。其實孟子所謂的「性善」,我們可以用權能論去解釋,也說是說在我們的人性中有物質性,善惡的問題與人性中的物質性有關,這跟傳統的說法便不同了,這待以後再詳談吧。

(未完待續)

 

回 現 代 人 文 首 頁