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王陽明之良知天理與與四句教
提要：
陽明的四句教是：無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。四句之中，以「無善無惡心之體」這句爭論最多。這個問題之所以重要，是因為陽明作為儒家人物，說無善無惡時，好像告子的說法，而用語又似禪宗，不似是主張性善的儒家。所以後儒對無善無惡這個說法加以反對。黃梨洲《明儒學案》認為陽明的無善無惡，只是說無善的意念、惡的意念，陽明想說的是心體至善。但梨洲說得不夠詳細。故本文嘗試詳細說明陽明無善無惡的意思，說明和告子、禪宗的不同，又會說明何以無善無惡可以用來說良知心體，及王陽明說四句教的哲學史理由。
關鍵詞：良知、意念、心體、工夫、無善無惡、知善知惡、好善惡惡、為善去惡、陽明、告子、禪宗、象山、朱子
簡介：
儒家思想的發展，由最簡單的現實生活反省，到主宰具體生命的心性，再到把心性顯發出來，再到轉化生命的夾雜，提昇和純化心性，確定人生的價值基礎。一步一步的深入人格修養之中。這種生命的學問，宋明理學的深入程度，在中西哲學中，可說無出其右。而其中王陽明的良知天理和四句教的說法，可說是其中的高峰。了解王陽明的說法，便是進入這個學問的重要道路。本文便是簡要說出王陽明良知天理和四句教與人心性工夫的關係。
本文是根據唐君毅先生《中國哲學原論•原性篇》第十四章中，關於王陽明致良知和四句教的部份而進行解說。所以本文的內容是著重哲學概念的發展關係，會比較不同哲學家的相關概念，並非平常日用的說明，而是接近哲學史的學術討論。
一、王陽明的致良知
1.良知的知，重點在用
王陽明說的良知天理，是結合心和理來說，是一個昭明靈覺。和象山結合心之靈和理之明來說心即理的本心，這心和理的說法是大致相同的。但王陽明說良知，重點有些不同。知的名稱，一般用來說心的發用，如：知道、主宰，是動詞的意思。而本心的名稱，是用來指能夠自作主宰的心自身，是主體，是名詞的意思。所以象山說發明本心，重點是叫人自己見到自己的心體，自己樹立起自己，著重說主體。而王陽明說良知，就是著重良知的知的運用，著重說運用的工夫。良知所知的對象，陽明的說法不是純粹指外在物，還包括人對物所做的事，和人對物所起的相關意念。
良知，有活動運用的意義，包括：知道意念的善惡和對善惡意念的好惡，就是所謂知善知惡和好善惡惡。再由此好善惡惡，而有為善去惡的行為。所以致良知的工夫，是一種純道德活動意義的工夫，是精切篤實，即知即行的工夫。其中，陽明的良知之知，是相對於善惡意念而言做工夫。所以陽明這個良知說法，和象山弟子楊慈湖由心之自明而說不起意的說法不同。
2.楊慈湖的心之精神是謂聖
楊慈湖不起意的說法，是由他的己易說而來。楊慈湖用「心之精神」的說法，把北宋以來所講的「神」都歸攝到心的主體來說。北宋以來說神，有關連於聖人之誠、聖德表現而說，有關連於天地之化而言，或關連於天地萬物動靜之間而言，或關連於生生之謂明而言，或關連於聖人大而化之的德上而言，或偏於氣中而言神。由象山開始，關於神，是講收拾精神，精神自己收拾，即心自己收拾，由此而超拔於物欲之上。象山加一個「精」字來說神，就不是只說不測無方的神妙，而是用來說心自己的收攝凝聚，自作主宰，精一自己。楊慈湖繼承象山這個意思，說「心之精神是謂聖」。這個心之精神就是就是把北宋以來所說的神的意思，都歸攝到心的主體上說。心之精神是謂聖，即是心之精神能充量實現，就是聖人。即凡有心之精神的，都可以成聖。這是由象山人人可以為聖人的意思來的。後來陽明說良知之流行是氣，凝聚為精，妙用為神，心之良知是謂聖，就是楊慈湖說法的進一步發展。
3.楊慈湖的己易說和不起意說
慈湖說心之精神，是說人心即神，人心廣大無際，變通無方。即天地萬物的變通無方，都在人心之神中。天地都是我之天地，變化都是我之變化。這就是慈湖的「易者己也，非有他也」的「己易說」。其實這說法是由象山的「宇宙即吾心，吾心即宇宙」而來。不過，象山著重說人要直接提昇精神，奮發直立，由陷溺中拔起，而體會到宇宙即吾心的整全意思，是強度說、警策說。楊慈湖說己易，是人自己擴大心量，自己觀照、玩味、欣賞，說法有美學情調，是廣度說、觀照說。慈湖再由這說法說到不起意。慈湖這個心自己觀照，是觀照心體自己，看到人心量的廣大。所以人是應該不見人欲的，人欲是和心相對，令人陷溺的本源。而人欲的孳生就是由意而來，所以意也不應有。人心應自明、自靈，而不生起意。人欲的根源就是在人心的清明廣大中，有一個微小的意生起。起意，就是人心自限於一個方向的開始。不起意就是不讓人欲生起，不讓自我限隔出現。象山說的是自拔於限隔宇宙，避免進入網羅陷阱的工夫，慈湖的不起意工夫是進一步的說法。
4.陽明之知和慈湖之不起意不同
陽明的良知之知，是對善惡意念做工夫，但這種工夫和楊慈湖不起意的工夫不同。不起意只有除去意的意思，而陽明的良知，還有好惡和主宰意念存亡的意思。陽明的良知，知善惡的意念，不只是知，還有好惡，好善惡惡。然後由這良知的好惡，主宰這些意念的存亡，為善去惡，而不會任善惡意念流行而心無所主。陽明這層意思較慈湖深入細緻。陽明說良知可主宰意念存亡，這個主宰是表現成為對善惡意念的好惡。陽明這種主宰說法，和象山說本心自作主宰的說法也不同。
5.象山之自作主宰是頓教
象山說本心自作主宰，是要人奮起直立，由物欲陷溺、網羅中超拔起來。象山說：
「此心自存，則此理自明，當惻隱處自惻隱，當羞惡處當辭讓、是非在前，自能辨之…所謂溥博淵泉，而時出之。」(《象山全集卷三十四》)
「滿心而發，充塞宇宙，無非此理。」(《象山全集卷三十四》)
象山說本心自作主宰，不是對應意念而說，不是說心把人所發出的意念，攝歸於心，再加以主宰。但陽明說致良知，是說人心對人所發出的意念，先自知，然後自己好惡，令心把所發意念攝歸於自己，再加以主宰。這就是致良知中的自誠其意的工夫。象山所說的本心自作主宰，意思是滿心而發，無非是理，自然即是當然，是一種最簡易直截的頓教說法。
一個人如果真的能夠做到滿心而發，本心清明，發而皆善，這是好的。如果做到這樣，可以說除了滿心而發外，不必再做辨別是非善惡，知善知惡，對善惡意念重新加以主宰的工夫。這就是象山的簡易直截的工夫。陽明的致良知工夫，如果去到極致，也能做到這樣。
6.陽明致良知工夫比象山深入一層
但不是人人都是聖賢，人心所發，總會有人欲夾雜在其中。這就是朱子的說法，不相信人心已發的意念都是正確的，所以朱子主張一定要有事後省察的工夫，事前要做涵養的工夫。而陽明就主張人的清明本心，要跟隨所發的意念，隨時做辨別是非善惡的工夫，所謂好善惡惡，是是非非的工夫。即致本心之明於意念善惡好惡之中，這就是陽明所說的致良知的工夫。所以比較象山的說法，陽明可說是深入一層，工夫更精切篤實一層。
7.把朱子的省察收攝在象山的發明本心之中
象山的滿心而發，是對本心直接自信而不懷疑。而陽明致良知，是說良知對於人心所發，跟隨所發而隨時做自己加以精一的工夫。
「今日良知見在如此，則隨今日所知擴充到底，明日良知又有開悟，便從明日所知擴充到底，如此方是精一的工夫。」(《傳習錄卷下》)
陽明這種的精一工夫，即是把朱子的省察工夫，收攝在象山的發明本心的涵養工夫之中，成為陽明致良知的說法。
8.陽明致良知和朱子的省察不同
但陽明和朱子也有不同，朱子的省察工夫，只以天理作為對照標準，即省察已發的意念是否合乎天理，所以朱子的省察是純粹就已發的意念而說。而陽明說致良知：
「心之本體，即天理也。天理之昭明靈覺，即良知也。」(《傳習錄卷上》)
所以在陽明，天理的呈現，一開始就在昭明靈覺的心中，這個對照的標準，其實是即心即理的心體本身或所謂良知的呈現。致良知的工夫，其實就是心體自己呈現，良知自己發用。
9.陽明的省察貫通已發未發
而朱子說涵養工夫，是相應心之未發。朱子的省察就是對心之已發而說。而陽明說的良知，做精一省察工夫雖然也是說已發的意念，但是省察是直接由良知或心體對照，所以這種省察也可說是心體的發用。心體在省察時，即是心體自己呈現在省察發用之中。省察的雖然是說已發的意念，但其實不離開未發的心體，已發同時又是未發。所以陽明的良知精一省察工夫，也有未發的涵養性，省察和涵養不是已發未發分開的。
10.陽明的省察兼有涵養工夫
一般所說的意念未發，是指人心暫時未有一些有所感的事情。但陽明說的良知心體，在未曾感受事物時，已是一個能善善惡惡、是是非非的清明存在。這個清明存在也常常會自己戒慎恐懼，所以良知的省察活動既是未發也是已發。良知在意念未發時的戒慎恐懼工夫，就是戒慎善惡意念的發出，恐懼所發出的意念會陷於錯誤之中。這種戒慎恐懼工夫，其實就是對一件事情的事先省察工夫，或者可稱為超越的內在省察。所以良知在意念未發時做的工夫，不只是一個靜態的涵養工夫，而是兼有動態的省察工夫。
所以陽明的致良知工夫，是能夠把心的動靜工夫，意念已發未發時的工夫，都貫通來看，所以說陽明的致良知是把朱子分開說的省察工夫，收攝在象山發明本心的涵養工夫之中。
11.朱子也有貫通已發未發的工夫
朱子也重視涵養意念未發時心體的工夫，認為是立本的工夫。朱子其實也有認為意念將發未發之際，做戒慎恐懼工夫的說法，是求學者的切要工夫。朱子這個意思，在《中庸注》、《朱子語類》、《晚年訓門人書》中都可見到。其實就這種在將發未發時做的工夫來看，陽明所著重的戒慎恐懼工夫，和朱子是很類似的。朱子既然認為戒慎恐懼工夫可以貫通到意念已發未發時，意思其實和陽明是一樣的。
12.陽明致良知和象山發明本心的不同
但陽明就把戒慎恐懼完全隸屬於良知來說。陽明的知，就是本心發用的動態意思，可以說是繼承象山的精神，即本心發用而見本心。而陽明和象山的不同，就在於象山的發明本心，只是由心的自體正面而言。而陽明的良知，就著重心體彰顯發用時，對意念善惡是非有一個清明的知，然後做好善惡惡，為善去惡的工夫，善惡正反兩面都做工夫，雙管齊下。可以說是反其反，正其正，而致良知，由知善知惡，一直貫通到為善去惡的篤行工夫。
二、王陽明的四句教
1.問題緣起
陽明的四句教是：
無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。
四句之中，以「無善無惡心之體」這句爭論最多。現在先說「無善無惡心之體」這個問題，由此而見到陽明說心性的根本意思。
無善無惡心之體，這個問題之所以重要，是因為陽明作為儒家人物，說無善無惡時，好像告子的說法，而用語又似禪宗，不似是主張性善的儒家。所以晚明的東林學派和劉蕺山，都共同對無善無惡這個說法加以反對。但黃梨洲《明儒學案》認為陽明的無善無惡，只是說無善的意念、惡的意念，陽明想說的是心體至善。梨洲用這個意思來解釋各學者的疑惑。梨洲的說法其實是對的，但說得不夠詳細。現在嘗試詳細說明陽明無善無惡的意思，又說明和告子、禪宗的不同，又會說明，何以無善無惡可以用來說良知心體。
2.陽明和告子的不同
字面上看，陽明說心之體是無善無惡，而告子說性是無善無不善，好像很相似，但其實告子說的性，很明顯和陽明說的性是不同的。告子說的性是無善無不善，是說自然生命的性無善無惡的意思。而陽明說性，說「心之體，性也」，說「性即天理」，說「天理昭明靈覺即良知」。陽明說的性，是心之體，而心之體，也是天理，用良知說，性即是良知之天理。陽明由良知之天理說性，是由精神生活說，由道德生活說，由精神根本處說性。而告子是由自然生命說性，這是很明顯的不同。
3.陽明和禪宗的不同
又有說陽明的無善無惡，和禪宗用語相似。王夫之批評陽明「天泉付法，止依北秀（神秀）南能（惠能），一轉語作葫蘆樣」。禪宗認為本體是無是無非，無善無惡，無憂無喜，本自清淨的清淨心。陽明又說無善無惡心之體，故被後儒認為近禪宗。但禪宗的說法，是希望人能夠直接頓悟，超越一般染淨善惡的對待之上，能夠直接悟到自性般若，本性菩提。這個意思是陽明沒有的，所以禪宗用語的意思和陽明其實有明顯分別。
4.四句教的兩種教法
關於四句教中無善無惡的說法，可見於《傳習錄》和《明儒學案》，兩者都有記載陽明曾說過，四句教原有兩種教法。其中一種是由第一句「無善無惡心之體」說意和知，著重無善無惡，這是接應聰明上根之人的教法。這種著重無善無惡的說法，便是被說為接近禪宗的說法。
《明儒學案•浙中王門學案二•龍溪學案》謂陽明曰：「吾教法原有此兩種，四無之說為上根人立教，四有之說為中根以下之人立教。上根者，即本體便是工夫，頓悟之學也。中根以下者，須用為善去惡工夫以漸復其本體也。」
這是其中一種著重無善無惡的教法。但根據陽明弟子錢德洪的《王陽明年譜》記載，陽明其實只有一種教法。唐君毅先生認為錢德洪的說法應更接近陽明本意。或者說，即使陽明真的有兩種教法，也應該都是由一個根本意思開出。
5.由四句教整體來看根本意思
由四句教的整體意思來看，可以看到這個根本意思。要看這無善無惡的教法，也不應單只提出這一句來看，而應該連接起後面三句一起來看，由整體而看出這個根本意思所在。四句教的後面三句，很明顯都沒有教人悟到無善無惡心體的意思。後面三句只是教人知善知惡，然後做為善去惡的致知格物工夫。這是儒家典型的重視明辨善惡，為善去惡的意思。但禪宗是教人要不思想善，不思想惡，善惡皆是緣起。所以陽明四句教後面三句的根本意思很明顯和禪宗的路數是不同的。
四句教中，後面三句，都是教人做知善知惡，為善去惡的工夫。只有第一句，無善無惡心之體，明顯是不能教人做到一個知善知惡、為善去惡的工夫，和後面三句重視實踐性不同。陽明雖然也曾說過：「無善無惡理之靜…即至善。」好像要說無善無惡，可以引導出一種「靜」的工夫，但只是說一個至善的靜，好像仍然不能引導出為善去惡的工夫。所以我們應該由四句教整體來看，找出一個合適的解釋，才能看到四句教的根本意思所在。
6.由為善去惡工夫反證心體無善無惡
如果想要有一個合適的解釋來說四句教整體，相信應該是說：由人做到知善知惡、為善去惡的工夫後，才反證到心體的無善無惡。因為人知道甚麼是惡的意念，去除了惡的意念之後，惡的意念便不存在了。同樣，人知道甚麼是善，為善之後，也不應再保存有自以為善的意念。這就是所謂不動矜持之氣，不會矜持以往的善惡意念，只是循理而行。人心只是停止在善之理，這樣就沒有善惡可得，而成為無善無惡的心。當人做到人心停在善之理這個境界時，由此而反觀為善去惡工夫所根據的本體，便可以說，在究竟義上是一個無善無惡的心之體。
7.心體究竟義上無善惡意念的執著
只有在心體的究竟義上說無善無惡，由這樣無善無惡的心體來感應萬物，才會沒有甚麼是一定是善，甚麼是一定是惡的執著。如果人心有甚麼是一定是善的執著，就會成為象山所說的意見定體。這樣有善惡意念執著的心體，反而窒礙了心體良知的虛靈運用，不能真正的知善知惡。陽明這個說法，其實是類似禪宗說本心本性的無善無惡，「使心不住法，道即通流」的意思。陽明也曾經有似《金剛經》「無所住而生其心」的說法。可見後人說陽明用語近禪宗是有道理的。在這個究竟義上說的無善無惡心之體，確是和禪宗相近。
8.陽明仍然著重為善去惡的工夫
其實陽明和禪宗始終是不同的，要更仔細的區分。陽明雖然可以說到心體的無善無惡，但陽明不會一開始即教人不思考善，不思考惡，而直接去悟到心體的無善無惡。陽明仍然是要教人知善知惡，做為善去惡的工夫，所以才有四句教的後面三句。陽明四句教的意思，雖然會說無善無惡心之體，但仍然要說有善有惡意之動。有意之動，即仍然是有善有惡，仍然是要做為善去惡的工夫。這個意思其實像禪宗已悟到無善無惡、無染無淨的心體，但意念活動仍然有善有惡，有染有淨一樣。所以仍然是要做為善去惡的工夫，像惠能《壇經》說的平時做的靜心和為善工夫。
9.陽明的心體能貫徹到善惡之中作主宰
人平常會做為善去惡的工夫，這個工夫之所以可能，是因為有無善無惡心之體。而這個心之體同時也是知善知惡，好善惡惡，為善去惡，貫徹到意念之中的主宰。即是說，陽明的無善無惡心之體，是能夠知善知惡，好善惡惡，為善去惡，而達到至善無惡。即達到自己忘記善，自己證實自己是無善無惡，至善的心體。但禪宗關於心體的說法，便完全看不到有這層意思，看不到貫徹在一切動念善惡中，有好善惡惡、為善去惡而自證無善無惡的心體存在。
10.禪宗的工夫和陽明也不同
禪宗希望人能悟到人本來的無善無惡的本心本性，常常教人在未有善惡意念起動時，先做工夫。好像《壇經》說：「兀兀不修善，騰騰不造惡。寂寂斷見聞，蕩蕩心無著。」這個工夫即是不思善，不思惡的工夫。或者在意念生起時，取消意念，而成為無念，或有意念而讓意念無相，總之，最後是要不停住於意念，成為無住。只有無住，才能到達無善無惡的本心本性。所以惠能的工夫，最重要是無住。問題是，禪宗要人只要在善惡意念未起動時做工夫，成為無善惡意念，或有善惡意念而任由過去而不停住，人是不是做了這工夫就可以自己見到本心本性呢？這就是禪宗是否具足的關鍵，也是陽明和禪宗說法的分水嶺。
11.無住的工夫仍未足夠
禪宗的意思是說，一切惡和染，都是由於執著或心有所住而來。如果能夠做到心無所住，自然無惡，這就沒有問題嗎？如果心中一直有惡和染的意念生起，一直做工夫讓人心不停住於惡和染的意念，這就足夠了嗎？如果不能夠令惡和染的意念不生起，就會成為好像唯識宗所說的種子或習氣一樣，種子是一直存在的。所以只是說做無住的工夫，是仍然不足夠的。
12.要做反省的工夫
人面對惡念和染念生起，除了要讓惡念染念過去，不為心所停住外，其實還要加以反省，回顧一下這些惡染意念的?跡。要由反省而真實知道這些意念是錯的，是惡的，人應該要求根絕、化掉這些意念，這樣做工夫才見到工夫的切實性。所以在佛教的其他宗派，除了無住之外，另外還有其他觀行的工夫。
13.禪宗沒有為善去惡的工夫
陽明的說法，對一般求學者而言，是要致良知，致良知就是要念念存天理，去人欲。而去人欲的工夫，就是要搜尋人欲的病根和心中之賊，然後去除它，剿滅它。去人欲工夫是針對惡念，而存天理的工夫，就是針對善念，根據所知道的善念，即知即行，實踐完成為善的工夫。
陽明致良知的工夫，明顯不是針對善惡意念未生起之前而做工夫，也不是在意念生起時做無住的工夫。所以陽明和禪宗的工夫，大有不同。
禪宗的工夫，無住的工夫本身，可以成為一個新的染念，新的執著，即執著於一個不再生起的方法，而不是由根本化除舊染。所謂無住，是令人對惡念染念，不要再由停住而增加，也可以令善念不再被執著，而變成惡念。但就不能令善念得到相續的實踐，而完成為善之道。
14.四句教重點在後三句
陽明說致良知，重點其實在於四句教的後面三句。陽明重點是教人做工夫，在善惡意念生起的地方做分辨善惡的工夫，就是知善知惡，然後就是好善惡惡，最後就是做為善去惡的工夫。如果能夠真正知道善惡而能夠篤行去做，就叫做誠。所以陽明四句教是著重說真誠惻怛，這說法和中庸、孟子是相同的。
15.致知、誠意到至善
人如果能夠真誠惻怛，能夠致知善知惡的良知，能夠誠好善惡惡的意，而成就到為善去惡的行為，就可以令人心的善每日增長，越來越多，而心中的惡則每日消亡，越來越少，以至於無。人的良知也可以能夠自己看見自己的惡每日消亡，而善每日增長，在此消彼長的情況下，人就知道自己良知的至善無惡。
16.無善的意義
在人知道自己良知的至善無惡時，就可以說至善。至善即是無惡。而無善無惡的所謂無善，就是良知不會自己執著於某一個善念，而能不斷生出善念。所以這裏的無善無惡可以說是前三句工夫層次以上的第二個層次的說法。
由良知心體的無善和無惡結合而言，就知道良知不可以成為善惡概念所判斷的對象。而只能夠成為知善知惡、為善去惡的超越主體。就這超越主體的一層次而言，良知是不會自己擁有善或執著於善。良知只可以由知善知惡、好善惡惡、為善去惡工夫，而成為判斷一切事物的為善本源，見到良知的至善。
這就是陽明說心之本體無善無惡，又說至善是心之本體，兩者結合的說法。至善的名稱，禪宗是沒有的。禪宗也沒有心體自性能夠自己看到心體無善無惡而說到至善的說法。所以陽明的無善無惡的心體，和禪宗的說法是不同的。
三、陽明四句教比先儒進一步的地方
陽明四句教是由知善知惡、好善惡惡、為善去惡的工夫，而說良知至善的意思。這說法比先儒更進一步。
1.善惡混的各種說法興起
先秦儒家孟子的說法，是由心善見到性善，是由正面來說人性。凡是由正面來說人性的說法，都是要由善端來說，或由善的表現來說人性。正面的說法是不會說到不善的表現，或非善非不善的表現。但除了孟子外，跟著就有很多不是由正面來說人性的說法出現。
例如：荀子不由正面來說人性，由人有惡的表現來說，便會說性惡，不是說性善。揚雄由人性兼有善惡的表現來說，故說善惡混。告子由人沒有一定的善或惡表現來說，故說性無善無惡。董仲舒由人初時未有善惡而可以兼有善惡的表現來說，故說性是人的生之質，是人善惡的本源。董仲舒其實也有說到人有善善惡惡的性，又曾說心能衽(音任，整理)眾惡，但仍未曾由此而說到以心的善善惡惡作為人性，所以董仲舒仍然是說人性是陽善陰惡的和合體。
所以當人性是善惡混的各種說法興起後，如果又想說到人性善，想確認人心是性善的，就只有一方面承認人心兼有善和不善的表現，但同時又指出，心另一方面能夠在高一個層次上，自己做善其善、惡其惡，好善惡惡的工夫，才能見到心的性始終是向善的。
2.只由正面說人性的不足
孟子只正面地由心的善端表現來說性，說禮義悅心，就只可說心能夠自己善其善，安於善，而沒有說到惡其惡的惡惡工夫。即沒有說到心能夠反對反面的不善表現，沒有說到心能夠自己見到所安的不在於惡，而所向的在於能夠自己去除不善而止於善。在孟子時仍可以，但在善惡混各種說法興起後，只要沒有說到去除反面這點，仍然不足夠以確證人是性善的。
3.《大學》《中庸》仍未有善善惡惡的定論
這去除反面的說法，其實在後來《大學》的誠意工夫中，和《中庸》的自誠自成的性德中，仍可見到人有如好好色、如惡惡臭的好善惡惡、戒慎恐懼、免於不善的心性。但《大學》只說到工夫，《中庸》只說到性德，未曾說到工夫的根據是性德，是在於心。所以《大學》《中庸》的說法雖然已說到反面，已不缺少，但說法上仍然有遺憾。即是《大學》《中庸》對於心性能夠自己善其善、惡其惡，自己見到要有所止，有方向，而做到至善的這個意思，仍然未有定論。所以漢朝以後的儒家，各種善惡混的說法紛紛出現。
4.二程說性超越於漢儒
到宋儒興起，明道、伊川著重說理，由理善說性善。以理為標準，自然應該能夠是是非非，知善知惡。由性善說，自然應該能夠善善惡惡，好善惡惡。二程的說法超越於漢儒的說法。漢儒說性是善惡混、生之自然之資等，二程把這些善惡混類的說法，全部歸於氣質之性。即是這些說法都不足以說到性的第一義，即義理之性。
5.朱子的心不一定展現出善善惡惡的性
朱子繼承二程由理善說性善的說法，又說人有善善惡惡的性，又說人欲的不善不是出於性。所以很明顯，朱子對於性善是深信不疑的。但朱子說性即理，即是認為性只是心體內具的理。即是未說到性就是心體自己在善善惡惡發用中的展示。朱子說的心，只是說以虛靈明覺為本。由虛靈明覺心可以自覺見到心中之理，成為道心。但心也可以不自覺見到心中之理而成為人心，或更向下而成為有不善人欲的心。朱子說的心本身，自己不一定能夠自己呈現善善惡惡的發用，展現出善善惡惡的性。可以向上展現為道心，可以展現為中性的人心，或向下而成為人欲的心。所以朱子對於心本身的性，是不是善的，說法反而不能夠像孟子那樣，作出肯定清楚的說法。
6.象山的心未直接說出由善善惡惡而到至善之性
象山確立心即理的說法，可以由滿心而發的發用中，見到心之理。這個說法較朱子正面，似孟子。但正面的說法一般缺乏對反面工夫的處理。象山說的心，未能直接由心說到有善善惡惡的發用，未能見到心有反反正正，好善惡惡，而決定一定向於善的至善之性。這個意思，要到陽明說的良知即心之本體，才清楚發明出來。
7.陽明的良知有好惡之情而見到性善之意義
陽明之所以能夠說出這個意思，是因為陽明能夠說到良知是知善知惡，同時又能夠好善惡惡，就自然能夠見到良知有善善惡惡、反反正正而定向於善的至善之性。心的良知，在知善知惡之知中，同時又有好善惡惡的好惡之情。一定要有這好惡之情，才真實的有這個良知之知。所以人可以由這個好惡之情，而看見這個良知，然後就可以無礙地見到良知之性，是善善惡惡，定向於善的至善之性。性善的意義便可以論定了。這就是先儒未能說到，而陽明說到的地方。
8.好善惡惡的意義
一般所說的好惡，都有一個特定事物作為好惡的對象。但人為何會好惡某一個特定事物呢？因為人最初會感覺到這個特定事物有某一種價值意義。這種價值意義，可以是對我個人有利害的意義，也可以是這事物本身有道德上善不善的意義。這是就一般好惡而言。
如果這特定對象是人心的意念，人會對這個意念加以感知，會感知到這個意念的道德意義是善或不善。而人就會對具有善意義的意念加以愛好，對具有不善意義的意念加以厭惡。好惡之情，由此而生起。而所謂善的意義，即是合理的意義。不善的意義，即是不合理的意義。人會愛好合理的，而厭惡不合理的，由此而說人有好善惡惡之情。
由此而見到人心的性理，原本就是一個能夠去除不合理，而成為合理的性理。即是一個能夠善善惡惡而止於至善的性理。
9.朱子未能夠自信性理自己呈現自己
朱子是說性即理的。這個能夠善善惡惡的性理，朱子曾說到。但朱子在性理之外，還有說氣和情。即氣和情是在性理之外。氣可以遮蔽性理，令性理不呈現於情。沒有好善惡惡的情，善善惡惡的性也不顯現。如果要顯示出性，就要在心上做工夫。但朱子說心是氣之靈，在心上做工夫即是要依靠氣，即是性理不能夠離開氣。性理離開氣即不能顯示出自己，性理也只是一個不能夠呈現發用的體。由此而說，朱子是不能夠自信人心性理原本就能自己呈現，心體原本能夠自己呈現。所以朱子不能夠自信性理本身作工夫，像象山那樣，直接做聖賢工夫。
朱子的說法有所不及，最源頭就是朱子未能夠在第一步就肯定好善惡惡之情。如果朱子能夠肯定好善惡惡之情，見到心之性理原本是能夠去除不合理意念而成為合理，性理就可以自己顯現為理。
朱子說的不合理表現原本是因為氣的遮蔽，而氣的清明即是有合理的表現。那麼就要做工夫，變化氣質，使氣的遮蔽變成清明，這就要由心做工夫，由心之發用來做工夫。這個心之性理，就是通過心的變化氣質工夫，令氣質昏蔽的變成氣的清明，使人見到清明的性理。這就由心的發用或由心之工夫而呈現性理。這樣性理就能貫通到氣質之中，而能夠真實主宰人心和氣質，成為心之體用中的性理。這個性理就不是氣質昏蔽所能遮蔽的。但朱子始終未能夠進入到這一層的意義。
10.陽明自信性理能自己顯現
陽明說心體良知的性理，一開始就是一個通過好善惡惡之情而見到的性理。這個好惡之情就是好合理，惡不合理的情。所以見到的性理，也是一個好合理，惡不合理的性理。這個性理也是一個貫通到氣質之中，可變化氣質，真實主宰自己氣質，令自己氣質清明，可以善善惡惡，而達到至善的心之性理。這個心之性理見於好善惡惡之情中，見於氣質昏蔽的變化之中，見於氣質清明之流行之中。所以全部情都是性，全部氣都是理，氣也是無不善的。
人如果知道這個意思，相信心之性理自己可以達到至善，就可以由這個自信自身作為工夫，而進入聖賢之途。朱子缺少的就是這個。
11.即體而言用在體，即用而言體在用
人如果知道心體之性理是至善的，可以由心之情，心之工夫，心之發用，好善惡惡而知道，就知道陽明所說的心之體用關係是：「即體而言用在體，即用而言體在用」。
即用而言體在用，是由用而認識體，由情而見到性，由氣而見到心之理來說。
即體而言用在體，是說全部是體的呈現，全部都在體之中，情也在體之中，氣在性理的貫通之中。即是心之理自己流行，自己呈現。
12.陽明和惠能的句法相同
陽明說「即體而言用在體，即用而言體在用」，句法和《壇經》記載惠能說定慧的句法相同，故有人以為陽明說法和禪宗相同。惠能說：「即慧之時定在慧，即定之時慧在定」，句法相同。《傳習錄上》也有記載陽明說：定即心之本體。可以說陽明是用了《壇經》的句法，來說良知心體和知善知惡、為善去惡的關係。但其實陽明和惠能的意思是不同的。
13.惠能的定慧指心體無善惡污染，不住於念
惠能說定，是直接就心體的無善無惡，不被善惡污染而說，這樣的心體叫做定。惠能說慧，是指照見外境而能夠做到外無相，內無念，即使意念生起也能夠不住於念。所以說這是一種般若智慧。禪宗這種慧和唯識宗的慧又有不同。唯識宗的慧，是能夠簡擇善惡的心所，而禪宗的慧只是說無善無惡的心體之定。唯識宗反而有些近似陽明的知善知惡。
14.唯識宗的慧和陽明的良知不同
陽明說的心體，表現為知善知惡，好善惡惡的工夫，心之性就是以簡擇善惡為性。但陽明這個簡擇又和唯識宗的慧不同。唯識宗的慧，雖然能夠簡擇善惡，但這個心體本身最初也沒有一定的思辨善惡的能力。而陽明這個良知能簡擇，是直接根據至善的良知天理，做知善知惡、好善惡惡的善惡之間的簡擇，然後再做為善去惡工夫，而實現良知天理的至善。這個實現，陽明叫做致良知。
15.陽明的心體與和禪宗的心體不同
陽明的致良知，和禪宗的運用般若智慧工夫不同。禪宗的般若智工夫，是說照境而無相、無念、無住，順適而行的工夫。陽明的致良知，是對一般善惡有好惡，和為善去惡，雙管齊下，最後歸於實現至善的工夫。這個工夫所根據的心體，是以致良知工夫作為發用的心體。陽明這個心體並不是禪宗所說的體，禪宗的體是不被善惡污染而有定的體。陽明的體，是能夠貫通到知善知惡的知，好善惡惡的情，和為善去惡的行，由此而實現自性有定的體。陽明的定，是有善惡意念動起之後而說定，而不是在善惡意念動起之前說定。
陽明的心體能夠包容善惡意念的動，再由好善惡惡而歸於定的心體。這就和惠能的心體不同。惠能的心體只以無善無惡為體，直接表現在無念、無相、無住的般若知慧的心體。
四、陽明學的三變與四句教
1.陽明所說的天理人欲
陽明說心體即良知，良知即天理的昭明靈覺。陽明說天理人欲，可以說是心體良知在為善去惡的發用之中，貫通到天理，令天理流行，去除一切不善人欲。陽明這樣說天理人欲，好像說天理人欲是相對的。陽明最初講學，也常常會說存天理，去人欲。意思好像接近朱子的天理流行，人欲淨盡。這點和象山很不同，象山就不喜歡說天理人欲。
但其實陽明所說的天理人欲，是以天理為主，天理人欲不是相對而言。陽明說的良知天理流行，一定同時表現為善善惡惡的工夫，由善善便可以見到良知天理對自身的肯定，由惡惡便可以見到對違反天理的否定。所以陽明只對天理作肯定，不善人欲是不可以和天理相對的。不善人欲是在天理流行之後才出現，是被消除的對象。所以陽明一定要撤消天理人欲的相對，而歸到只有一個天理的昭靈明覺，即是只有一個良知的絕對心體。
王龍溪的《滁陽會語》，錢緒山的《陽明文序》和黃宗羲的《明儒學案》都說陽明學有三變，即有三個階段。
2.陽明學第一變
《明儒學案》中引用王龍溪說法，陽明最初講學所說的工夫是說默坐澄心的：
「以默坐澄心為學的，有未發之中，始能有已發之和。視聽言動，大率以收歛為主，發散是不得已事。」
這種默坐澄心的收歛工夫，正正和朱子著重涵養本原的工夫相似，目的是存天理，去人欲。此為第一階段，即第一變。
3.陽明學第二變
第二變是指陽明說致良知：
「居江右以後，專提致良知三字，默不假坐，心不待澄，不習不慮，出之自有天則。蓋良知即是未發之中，此知之前，更無未發，良知即是已發之和，此知之後，便無已發。此知自能收歛，不須更立於收歛。此知自能發散，不須更期於發散。收歛者，感之體，靜而動也。發散者，寂之用，動而靜也。知之真切篤實處是行，行之明覺精察處是知。」(《傳習錄》)
這是陽明自己建立致良知說法的階段。在這個階段，不再著重默坐澄心和收歛的工夫來存天理。而是說由良知自己致自己之知，根據良知自己的天則天理，表現為知善知惡，知是知非，好善惡惡，為善去惡的知和行。這說法就是把已發的和，表現為感通之用，表現為發散，叫做靜而動。這個已發之和，也是未發之中的表現，即已發不離開未發之中。所以陽明說：
「未發在已發之中，已發之中未嘗別有未發者在，已發在未發之中，而未發之中未嘗別有已發者存。」(《傳習錄》)
所以一切感通的發用，也是寂然之體的發用，也是發散和動。所以良知能夠既感而又寂，既動而又靜，既發散而又收歛。即是可以由良知的知善知惡、好善惡惡的發用，就可以見到良知之體，表現成為存天理，去人欲。同時也見到良知之體，超越於天理人欲相對之上。所以陽明說的良知能承體起用，能知善知惡，好善惡惡，有已發之和而不離開未發之中。即是發用而不離開良知天理的心體絕對。
4.陽明學第三變
陽明說的第三變是：
「時時知是知非，時時無是無非，開口即得本心，更無一假借湊泊，如赤日當空，萬象畢照。」(《傳習錄》)
即是說人欲的惡和非，一表現出來就會被良知所否定，所惡，而化除了。而合天理的善，一表現出來，良知就會肯定，知善，好善，但不會自以為「為善」。所以良知能時時知是知非，時時無是無非，時時見到心之性體的萬古常發和常不發。好像鐘在未曾打的時候是靜的，但原本鐘是驚天動地的。到打鐘的時候，鐘雖動，但原本鐘是寂天寞地的。人在這時見到的心體，只是一個超越是非善惡，無善無惡，至善的絕對心體。而這個心體能感通天地萬物，而在所感通的天地萬物中呈現流行。良知好像赤日照見萬象。
「人欲既淨盡，而不見此人欲之淨盡。天理既流行，亦不見有此天理之流行。至善而不見有善，乃只有此無善無惡之良知心體之明，如萬古一日。」(《傳習錄》)
5.良知心體境界比陽明早年學說高
可以見到，陽明說良知心體這境界，比朱子念念不忘人欲和天理相對的境界高。也比陽明自己早年學說的境界高，陽明早年著重說做收歛工夫，做到要求契合未發之中，而達到存天理去人欲的階段。也比黃宗羲所說陽明居於江右時只說良知自己收歛，自己發散，統一已發未發的境界高。
6.象山沒有說到至善的心
在良知心體的境界中，可以時時做到知是知非，時時無是無非，可以說是常發又常不發，一做工夫即得到本心，再沒有假借湊泊，所以好像赤日當空，萬象畢照。這境界即是象山所說的滿心而發，無非是理的境界。但象山只說心具有四端萬善，而沒有說到超越善惡而成為一個無善無惡的至善。象山又沒有陽明所說的意有善惡，心超越善惡，來說心的至善意義。
7.雙管齊下做工夫似朱子
陽明之所以能夠說到這個意思，是因為陽明著重說工夫，一開始就是致良知的工夫。即是良知一面做存天理工夫，一面做去人欲工夫，一面知善好善，一面知惡惡惡，做致良知的工夫。陽明一開始就由正反兩面來做工夫，雙管齊下的做工夫。這雙管齊下的工夫，就似朱子的存養本心之明和省察天理人欲之分二者並用的說法。這點是似朱子的。和象山只著重由一念沉陷限隔中拔起，直接上達的工夫不同。
8.把朱子存養省察兩種工夫合而為一
陽明和朱子的分別，就在於陽明能夠由象山的心即理，確立天理昭靈明覺即良知心體。以這個心體作為雙管齊下工夫的根本，一面存養天理，知是知善，一面省察意念，知非知惡。於是朱子的存養和省察兩種工夫，在陽明可以合而為一。由此看來陽明學也是朱陸之學的綜合。由陽明學的發展來看，就更能見到朱陸二者的說法都不可以廢除。
9.有後面三句的工夫才有第一句的心體
所以陽明四句教雖然一開始就說無善無惡心之體，這個無善無惡的心體即是至善，但這個心體一定要先做知善知惡，好善惡惡，為善去惡的工夫，由此才貫通到內在的心體。或者說由存天理、去人欲的工夫，做到極到，然後才有無善無惡心之體這句話。
所以陽明的說法和告子的以自然生命為無善無惡的說法很不同，也和禪宗直接由心無念無住而超越善惡意念，契入心體的無善無惡的說法不同。禪宗的說法是可以離開四句教的後面三句而直接做工夫的。
由陽明四句教的體用相即的來說陽明學，可見到陽明四句教的第一句，一定要透過後面三句才了解到，才可以見到體用合一的意思。
10.陽明學發展的三階段
第一階段
如果只就陽明自己的學問展來看，由《傳習錄上》說的陽明早年說法，最初是把朱子的存養和省察工夫並用通觀來說。
「存養是無事時省察，省察是有事時存養」同時就是把朱子說的好像向外的致知、格物、明善、窮理、道問學、博文、惟精工夫，都變成內在的誠意、修身、盡性、尊德性、約禮、惟一的工夫。由此而有陽明知行合一的說法。這階段的陽明，也比較著重收攝靜養的工夫，多說去人欲，存天理，持志如心痛的工夫。即著重凝聚靜歛的工夫。
第二階段
陽明把存養省察兩種工夫，知和行的工夫，合併為一，即是把朱子所開出的知行兩面，內外兩面，致知格物，存養省察，這些工夫合併為一。又同時把朱子的道問學工夫本身，視為象山尊德性工夫的工夫。這時陽明說的心即理，都是由即心求理作為工夫來說。這時工夫都歸於存天理，去人欲。即四句教中的第四句，為善去惡。
陽明學第二階段，著重未發之中和已發之和的相即不二。中即是本體，和即是工夫。這時致良知三字，代替知行合一的說法。良知就是心即理的心體，致知就是工夫。
致良知和象山發明本心的說法最接近。這時陽明也可以說是著重四句教第三句知善知惡是良知的階段。
第三階段
到陽明學最後一階段，開口即得本心，時時知是知非，時時無是無非。即是當下心體自己呈現，即是工夫。心體知是知非，又無是無非，即是知善知惡，又無善無惡。這就變成著重四句教第一句的階段。
11.以後三句為基礎
看陽明學各時期都有所偏重，說四句教時，開口又最先說第一句。但由陽明學施教的歷程來看，應該是以第四句為基礎，再到第三句，再到第二句，才見到第一句。想了解陽明學全體意思，四句教全幅意思，也應該透過後面三句來了解第一句。所以可以說陽明學的三個階段，都包涵在四句教之中。陽明把朱陸工夫合併為一，再歸到本體工夫合一，陽明融貫了朱陸之學的學術史意義，也由此可以見到。
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