香港人文學會網頁 http://hksh.site
試論盧梭在《社會契約論》中的自我否定
蘇振源（上海交通大學凱原法學院三年級）
摘要
盧梭在〈社會契約論〉中提出具體的政治技藝的時候，他也同時提出了相應的否定。因而在解讀此書時，本文不再評價這些技藝的實踐後果，而是將其的「提出」與「否定」看作整體，並從中發現盧梭通過自我否定傳達的智慧：真正的自由不能僅靠制度的外在規範，唯有向內的自我教養才能引向自由。
關鍵詞
契約，自由，教養，道德
「你是左派也罷好，是右派也罷，在盧梭那裡都能找到你自己的教條。」[1]在法國大革命的政治實踐中，人們高舉著盧梭的旗幟，推翻了封建君主專制；同時卻又高呼著盧梭的名字，把羅伯斯·庇爾扛上了獨裁者的位置。其中，〈社會契約論〉又被看做是盧梭最重要的著作之一，我國學界在對此書的解讀上也有諸多不同的觀點。部分學者從中讀出了自由主義的味道[2]，部分學者則發現了其中極權主義的暗流[3]。學者們紛紛將該書當作提供政治技藝的寶典加以解讀，其出發點已經與盧梭的初衷背道而馳。筆者認為，〈社會契約論〉的意圖並不在於引導人們建立完美的社會，書中傳達出來的恰好是對社會制度設計的悲觀態度。他希望此書能提醒人們，自由不能僅僅依靠於制度的外在規範，只有通過自我教養才能獲取真正的自由。
一 訂約瞬間：歷史的再現
亞理斯多德曾斷言：「人類在本性上，也正是一個政治動物。」[4]在他看來，每個隔離的人都不足以滿足自身需要，這導致人類生來就有著合群的性情。因此，城邦是人類必然的選擇，城邦在本性上先於個人，人應當為著城邦的正義而生活。亞氏的觀點深深影響了後世的學者，他們躍躍欲試地為人類設計出某種正義的制度，以便一勞永逸地把人類安置在至善的秩序當中，並以「是否達到至善」作為評價某一政治理論的標準。盧梭卻從一開始就表現出對傳統的逆反，他在〈論人與人之間不平等的起源和基礎〉開篇便指出，原初的人生活在孤獨當中，不需要依賴於群體也可以生存。[5]這意味著，人生來就是自給自足的個體，他並不必然需要城邦的庇護，也並非天然就具有遵守城邦法律的義務。除此之後，盧梭進一步指出，正是由於人的孤獨狀態被打破，自然的自由也隨之不復存在，故而在〈社會契約論〉開篇他將城邦稱為「枷鎖」，並把探索其來源的「合法性」當作論文的題旨。[6]此處所言及的「法」當然不是城邦法律抑或是宗教意義上的神法，因為在盧梭看來，這些都是社會化之後的產物，當然不能作為社會起源正當性的歷史依據。那麼法只能根植于自然當中，從原始野蠻人的生活狀態中找尋。對於孤獨的初民來說，組建社會無非出於兩種原因，一是被強迫，二是自願。但是前者只能帶來某種必要的退讓，斷無法在人心中形成「義務」的觀念，從而使得社會不具有延續性。於是，合法性來源只能存在於「自願」當中，存在于自由人的自由選擇中。可是，人們何以願意放棄自然的自由而自願成為共同體的一員？盧梭提出了兩個條件：其一，人類曾經面臨著單憑個人力量無法克服的困境，不結合便只能滅亡。其二，所訂立的社會契約本身能確保在結合之後，人依舊同以往一樣的自由。[7]在提出第一個原因的時候，盧梭特別注重保持自己與亞理斯多德的區別，而慎重地將其稱為「偶然事件」[8]。在此種前提下，社會契約的訂立僅僅是對偶在的應對，社會共同體本身亦是偶在的產物。這意味著，社會化並非是人類本性發展的必然結果，它並不能取消原初的人為自然所賦予的自由的正當性。即使人們建立了社會，自由依舊是首要的，社會契約必須能夠使得人們保持原有的自由。這具體表現為，人們毫無保留地將所有的自然權利都讓渡給整個集體，此時人的自由也就顯現出來。在人與人的相互關係中，不存在著依賴與控制的情形，因為所有人的一切都已經轉讓給共同體，人唯一依附的物件只有共同體本身。這將個體徹底化歸為整體的一部分，整體的利益與個體的利益達成了一致，兩者的意志也自然不會相互矛盾。故而，表面上看來人是在與全體訂約，事實上人是在與自己訂約，在此過程當中服從的是自身的意志，其行為也是自由的。
當英國哲學家羅素（Bertrand Russell）讀到「將一切權利完全讓渡給全社會」的時候，他點評道：「這話含有完全取消自由和全盤否定人權說的意思。」他緊接著指出，雖然後文中盧梭給主權者設置了「不能給國民加上任何於社會無益的束縛」，但是由於主權者本身就是有益或無益唯一的判定者，故而此種障礙形同虛設。「被逼得自由」的說法更是強詞奪理。最終這位哲人得出結論，盧梭重視平等甚于自由，乃至為了平等犧牲自由。[9]羅素一生為了民主人權而奮鬥不息，但對盧梭的作品卻缺乏耐心。他的誤讀集中表現在以下三個方面。
首先，社會契約被看作是一項政治訴求，它的提出者希望將其付諸實踐，以變革現下的政治。但在盧梭那裡，這僅僅是對已然發生的歷史事件的描述，無論是現時的專制政府抑或是民主政府，社會契約是它們共同的起源。為此，在提出社會起源的第一個條件時，他特意加上了「曾經」的限定語，人們向社會讓渡全部權利的行為已經發生，作為歷史事實而存在。現下的社會已經取得了受讓的權利，現下的人們也不需要再通過新的讓渡行為來實現這一步驟。羅素嫌此書妨礙人權，跟盧梭同時代的日內瓦當權者們卻惶恐此書顛覆政府，最後他們當眾焚燒了這本書，為此，盧梭通過〈山中來信〉反問道：「書中論述的那個原始契約和主權的實質與法律的威力……難道不是一筆一畫全部按照你們的共和國從誕生到今天的形象描述的嗎？」[10]這無疑再重申了自己純然將社會契約作為描述性歷史的初衷。
其次，將盧梭關於訂約後「狀態」的描述當作了用以定分止爭的「措施」。原初契約所描述的社會狀態並不同於當下社會的狀態，當個體向整體讓渡了所有權利之後，二者已不再存有任何的利益衝突；相反，他們的意志和利益都是完全一致的，公意即是每個人自己的意志。此時，主權者的判斷與公民的判斷必然不會發生分歧，更不會發生相互損害的情形。故而，盧梭所言的「不能」實際上是指邏輯推理上的「不可能」，而非希求通過具體的立法來為主權者設置某種障礙。再者，從權力級別上看，更不存在位於主權者之上的更高權威，即使是社會契約本身也不可約束之。所以在共同體內部，主權者既不可能也不需要受到任何法律或者社會契約的約束，更無需對公民們提供任何保證，這一切都是基於個意與公意相吻合大前提的自然推論。
最後，社會的自由並非社會契約所要達至的目的，道德的自由才是盧梭期待的真正的自由。誠然如羅素所言，從表面上意思看，「被逼」與「自由」之間存在著不可調和的矛盾，二者聯結在一起本身就是一個悖論。但是，盧梭此處所稱的「被逼得自由」所指的卻是處於瞬間規定當中的個體享受著與整體之一致性的同時，基於當前自由的狀態而作出的對未來的期待。在訂約的瞬間，人享受著自由的幸福，他們所希望的也正是保持這個自由狀態。因此，對於未來任何欲圖破壞契約的行為，他們自然採取抵制的態度。不可否認，社會契約的此項內容並不僅僅是歷史的描述，它還應當對當下及未來都具有拘束力。但是另一方面，當「迫使」真正成為現實時，它也就離開了「瞬間」的規定，「迫使」與「自由」之間的矛盾也就顯露出來，「迫使」回歸的對像是曾經的意志，是契約所規定的社會的自由，而非立約行動顯現出來的道德的自由，這無疑意味著，此時的人恰好不具備道德的自由。羅素並沒有注意到這兩種自由的差別，盧梭卻作了明確區分。在〈社會契約論〉第一卷第八章裡，盧梭區分了「社會的自由」與「道德的自由」，並且明確指出，只有後者才能夠使人真正成為自己的主人，而道德的自由則表現在服從於「為自己所制定的法律」[11]，亦即是自己的意志。當公意與個意發生偏離而不得不採取迫使手段之際，公意已經不再是自我的立法而是來自外界的法則，道德的自由事實上已然因「迫使」的出現而喪失。此刻在盧梭看來，自由不過是社會賦予人的自由，而非符合人性的道德的自由，人因違背自己的承諾而喪失了真正的自由。
綜上所述，在論述訂約過程時，盧梭向讀者呈現的僅僅是以思想重構的某個歷史瞬間，僅僅是作為解釋社會起源基礎的已然發生的事實。他是一種回望，而非一種訴求。從他的敘述中固然可以推演出「平等」、「自由」等作為革命口號的原則，但是他同時認為，這種美好的烏托邦政治僅僅出現在社會新生的那一刻，而後的一切全然是背離原初契約走向墮落的過程。在接下來的第二節，筆者將針對此點加以詳細論述。
二 國家制度：設計與否定
從〈社會契約論〉第二卷第六章開始，盧梭把論述的重心便從訂約瞬間轉移到了訂約之後國家的制度設計。法律的訂立是國家運作的首要措施，法律必須體現公意才能稱之為法律，故而立法權必須掌握在全體人民手中，只有當全體人民為全體人民立法之時，才使得法律具有普遍性的規定。換言之，法律的訂立在形式上與社會契約的訂立是一致的，均要求全體人民共同的參與，到後來，盧梭甚至將社會公約本身也當作了一項法律，因此可以說，每次法律的訂立均是對立約過程的重現。但是二者的區別在於：社會契約的內容是已定的，包括權利讓渡和迫使自由二項；法律的內容是待定的，是公民們根據各自生活的環境訂立的。因此，立法面臨的問題便是，如何使得公民們的意志得以集中，從中提煉出公意來？盧梭把這項任務寄託到了立法者的身上，他需要指導民眾們瞭解自己真正所需，並且通過立法培養出合格的公民。而在諸多的法律種類中，他特別提到了確定主權者與公民關係的政治法，即規定政府形式的法律。政府被看作是人民和主權者之間的中間體，並且代理公共力量的行動。政府由具體的行政官組成，它的本質是人組成的團體，也就具備著人的意志。在行政官身上，有三種本質不同的意志，其個人固有的意志、行政官團體的意志和公意，這三種意志處在相互對抗的位置。[12]由此可見，政府人數越多，越能接近公意；但是人數越多，其行動越鬆弛。所以，政治法主要解決的問題是政府與公意契合度和政府行政效率之間的比率問題。
這一比率的之所以難以確定，是因為個意與公意之間的不可調和，盧梭這樣描述二者之間的矛盾：「這一不可避免的固有的弊病，從政治共同體誕生之時起，就一直不停地趨向於摧毀政治體，同衰老和死亡終將摧毀人的身體是一樣的。」[13]這一比喻並不僅僅出現在〈社會契約論〉裡，早在盧梭為〈論不平等〉而反駁日內瓦議員夏爾·波勒的時候，他就提出法律、政府與人之關係即同拐杖與老人之關係的比喻。[14]由於個意不可避免地傾向於自身的利益——行政官在掌握公共資源的同時，總希望盜取公共資源來獲取更大的利益——於是最終權力不斷向數個行政官的手中集合，以致於政府形式變為君主制或者造成國家分裂。
為解決這個弊端，盧梭又緊接著提出了全體人民定期集會的措施。但是對於公民個體而言，它同樣面臨著個意與公意之間的分裂，以致他並不總是根據公意來行使自己的投票權。因此，盧梭不得不降低了票數的門檻，主張除了社會公約以外的其他法律都可以通過少數服從多數的方法來通過；並且，討論的問題越重大，其所需求的一致的票數的比例也就越高。然而問題在於，這基於一個「假定」，即「公意的一切特徵始終存在於多數之中」，末了，盧梭補充道：「如果不是這樣的話，那麼，無論你站在哪一邊，都是沒有自由可言的。」[15]這意味著此時的公意所在僅僅是出於邏輯上的推演，並不涉及實體的正義，完全存在著大多數人民共同走向墮落的可能。盧梭對於這個問題也有預見，在〈愛彌兒〉裡即提出，即使各國人民都做了見證，亦不能阻礙真理的真實性。[16]為此，朱學勤在《道德理想國的覆滅》中將盧梭的廣場集會稱為「民粹主義的盛大節日」。[17]在〈社會契約論〉裡盧梭指出，人民集會應該是「以維護社會公約為目的」而召開的，然而行文到末尾，讀者卻驚訝地發現人民的集會甚至可以廢除社會契約本身。[18]在盧梭的邏輯體系裡，「契約-公意-善」是三位一體的完滿結構。公意之所以永遠正確不可能犯錯的，原因在於歷史的立約的人是從孤獨中走來，他們是未經過社會敗壞的，所合意的契約必定是根據他們自然的天性而得出的；而如今人們一旦選擇破壞契約，其結果必然是放棄了初始的善，而完全被社會所腐化。良善政治體的生命也就在他們放棄的這一刻而徹底宣告終結。
然而比起立法技術上的難題，盧梭認為對於立法者而言，更難的是找到一群接受良法的人民。「有些民族生來就是可以用法律加以約束的，而另外有些民族即使等上十個世紀也是不可能用紀律約束他們的。」[19]盧梭清楚地知道，滿足立法諸條件的國家實在為數不多，在歐洲科西嘉島尚且值得智者立法。但是他本人應邀作《科西嘉制憲意見書》時，卻在序言裡就直言不諱地指出：「幾乎用不著論證，就可以看出它不久就會往壞的方向發展。」[20]他認為這是事物本性所決定的：「正是因為事物的力量總是傾向於摧毀平等，所以才需要立法的力量傾向於維持平等。」[21]這雖然是對立法必要性的肯定，同時也道出了對法律欠完美性的預判。對盧梭而言，自然是第一位的，人工總是對自然的背離，正如同〈愛彌兒〉開篇所稱：「出自造物主之手的東西，都是好的，而一旦到了人的手裡，就全變壞了。」[22]摧毀平等既然是帶著必然性的現存事物的規律，那麼無論法律如何賢明，它註定只是人工對自然的矯枉過正，其本身必定是無法與自然相媲美。缺乏可供立法的人民，良好的法律找不到寓居之地，完善的政制理想自然也無法實現；可是即便找尋到了適合立法的人民，即使良法得以確立，社會本身便是巨大的人工產物，其運轉的結果必然是走向腐化。所以，盧梭又通過〈波蘭政府論〉告誡人們：「不可能制定出任何一部法律，人的激情不像它們濫用最初那些法律那樣對其加以濫用。預見與衡量所有這些將來的濫用，對於最為嫺熟的政治家而言大概是一件不可能的事情。」[23]
社會契約起於這樣的目的：尋找某種結合方式使得人們像以往一樣地自由。然而盧梭卻向讀者們展現出，或者最終政治權力被少部分人竊取，或者民眾利用這份自由斷送掉原初的善，無論如何，制度設計的結局是悲劇性的，整個社會的制度構想便是巨大的反諷。他希望告誡人們：制度設計帶來的諸多規範僅僅是外力的強制，它僅僅能夠延長政治體的生命，實無法挽救其消亡的命運，更無法逆轉人社會化後墮落的傾向。
三 回望本性：自由的歸途
〈社會契約論〉通過歷史的假設把所有公民的權利收取到主權者身上，將人對人的依賴關係化歸為對主權者的依賴關係上，並試圖以使得人們只遵從法律與公意行事。可惜的是，法律也好公意也罷，始終只是人工的外力，未經教養的人不甘於服從此種安排，由此產生了個意與公意之間的衝突，並最終造成共同體的消亡。〈社會契約論〉的自我否定突出了外力強制的局限性，以便打碎將人當作非道德的存在加以安置的政治學傳統，從而呼喚人們關注人本身——唯有針對個體的教養，才能真正引導個體走向自由。
教養並不是去追逐某個終極的未知的真理，恰相反，它表現為對善良本性的回望。這裡的「善」並不是依據社會道德加以評判的，而是符合自然的善，即人初自給自足獨立生活的狀態。此時的人欲念極少，只要保障其生存便可滿足，唯一與他發生關係的是大自然，也僅僅依賴於大自然，這樣的人才是原始的自由人。當下的人卻是欲望過度的人，為了滿足自己過度的需求不得不迎合他人，而偽裝成出令他人喜愛的樣子，這即是〈論不平等〉中所稱的「虛榮」。一旦人沾染了虛榮的習性，他就不得不依賴於他人來滿足其欲望，從而把自己置於奴隸的位置，甚至對此種不自由毫不自知而愛上自己的枷鎖。盧梭希望人們能夠在自己的作品裡找回自己的本性。〈愛彌兒〉通過「遊歷」重溫了〈社會契約論〉的研究內容。愛彌兒在考察了諸多政府之後，他得出結論：「『統治』和『自由』恰好是意義相反的兩個詞，我只有不做自己的主人，才能做一間茅屋的主人”。 」[24]愛彌兒的對真正自由的發現是他避免陷入虛榮的前提，同時也是盧梭為讀者們樹立的榜樣。
而另一方面，教養僅僅是回望而非難以回歸。原初的自由總是伴隨著人的隔絕與孤獨的，而當下的人卻生活在社會化了的環境中，高度複雜的社會關係將人緊緊捆綁在一起，孤獨與原初的自由已然不可複得。愛彌兒作為理想的人，他雖不生在城市，也是長在鄉村，而非過著隔離於社會的隱士生活，盧梭自己也聲稱愛彌兒的教育是「在人群中為社會培養一個人」[25]。朱莉和聖普勒的故事也發生在一個小鎮裡，且他們的愛情本身就反映出相互依賴，並從這種相互依賴當中呈現出道德的美和自由來。[26]以法蓮的少女押撒，同樣也只在社群當中才顯示出其美德的力量，從而達到自由的狀態。[27]盧梭知道，社會化已經成為當下不可逆轉的事實，所以他並沒有呼喚人們放棄文明回歸自然，而是希望通過教養的手段，使得人們克制自身的貪欲，服從于善良天性的呼喚，向內心尋求自由。
需要指出的是，盧梭雖然強調向內控制貪欲以適應社會化的現實，卻並不意味著混淆善惡的標準。慧能言：「不是風動，不是幡動，仁者心動。」[28]然而在盧梭那裡，「風動」還是「幡動」如同訂立社會契約的瞬間一樣，是個確定無疑的事實，只要人們回望自己的本性，就能夠回憶起這些事實。訂約的歷史雖然不應當再次變為現實，卻能通過回憶重現於當下，使得人們記起自己的權利和義務。這也才可以解釋盧梭為何要打破現代人在枷鎖中的沾沾自喜，而要引領人們打破枷鎖，恢復應有的自由。〈社會契約論〉以公民宗教結尾，宗教信仰的條款就是確定的：神義存在，人有來生，善惡有報，契約法律神聖和禁止不寬容。[29]並且，所有不真心信仰這些條款的人，都應當被排除在善的共同體之外。不可從單純的制度強制的角度來解讀盧梭的公民宗教，一旦某項理念上升到宗教的維度，它便不再是外在的強制，而化作訴諸內心的信念。當契約和法律化為堅定的宗教信仰時，它才真正地成為「銘刻在公民們心裡的法律」 [30]。這意味著，只有內心自願地承認原初善的合法性，而後才能在行動上表現出善來，同時表現出真正的自由。
由此可見，盧梭的自由之門是直接向個體打開的，必須以教養的方式才可以實現。教養固然需要憑藉老師引領入門，但人終須獨自面對紛繁世界的誘惑。愛彌兒終究要離開他的老師過上自主而獨立的生活，也只有在他的獨行中才能真正檢驗老師教育的成果。盧梭所回望的自由是不依賴於外在的，更是無法一勞永逸地獲得的，真正的自由只發生於每一個當下的行動，發生在人的自我教養當中。