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論阮籍「齊物」思想－－從《達莊論》看
韓曉華（香港新亞研究所哲學組博士候選人）
摘要
阮籍在《達莊論》以「萬物一體」為基礎，用「萬物皆為氣之散聚」和「概念的相對性」論證「齊生死」和「齊是非」。阮籍的「齊物」思想並不限個人的形上思考，還涉及個體間的生命價值（即「齊生死」），和社會各個層面的批判（即「齊是非」中的認識論、名分論和論辯問題），讓「齊物」有應用層面的意涵涵。
關鍵詞
阮籍，達莊論，齊物，齊生死，齊是非
壹，引言：阮籍的《達莊論》
阮籍（210-263），字嗣宗，陳留尉氏人，其父阮瑀（165-212）為「建安七子」之一，阮籍則為「竹林七賢」之一，阮籍流傳後世的作品包括：較重文學抒懷性質的有《詠懷詩》、《東平賦》等，特重哲學思辯性質的有《達莊論》、《大人先生傳》和《樂論》等。《晉書．阮籍傳》說：「籍容貌瓌傑，志氣宏放，傲然獨得，任性不羈，而喜怒不形於色。或閉戶視書，累月不出；或登臨山水，經日忘歸。博覽群書，尤好老莊。嗜酒、能嘯、善彈琴。」似乎阮籍的行徑就正是一個怪裡怪氣的、文才兼備的藝術家。由於他的「尤好老莊」，終於寫成了他暢達莊義之論著：《達莊論》、《大人先生傳》，這兩部是在魏晉時期首先詮釋莊學的獨特著作。王曉毅先生曾言：「流傳至今的第一篇解釋《莊子》理論主旨的文章，是阮籍的《達莊論》。」（註一）然而，現代學者對於阮籍《達莊論》的評價卻並不一致。牟宗三先生認為阮籍的《達莊論》是「談理粗疏，措辭亦不精煉」（註二）；高晨陽先生則認為：「在玄學思想發展史上，如果說何晏，特別是王弼在易、老方面開創新的學術風氣，那麼，阮籍在倡導和推動莊學方面則有著獨特的貢獻，並由此形成易、老、莊三玄鼎立的學術格局。」（註三）那麼，究竟我們應該從甚麼的角度來論述阮籍的《達莊論》呢？本文認為阮籍在《達莊論》對莊學的理解主要以「齊物」義來詮釋「逍遙」義，而他的「齊物」義則從其「自然」觀來建立「萬物一體」並論證出「齊生死」和「齊是非」。本文的寫作目的是從文本分析來論述《達莊論》的「齊物」思想之意涵（註四）。
《達莊論》（註五）是透過「先生」和「縉紳好事之徒」的對話來展示阮籍的莊學觀念。高晨陽先生指出：「《達莊論》與《大人先生傳》即是阮籍的新的理想和追求在理論上的升華與結晶。二論都以個體的精神境界問題為中心內容，但其側重面又有所不同。前者主要著眼於精神境界的世界觀依據與達到這種精神境界的方法，借用莊子的說法，它的理論宗旨在『齊物』。後者著眼於精神境界自身的特質問題，也借用莊子的原話，它的理論宗旨在『逍遙』。」（註六）江建俊先生則說：「阮籍以莊子之述『齊物』、敘『無為』，目的乃在『逍遙於一世』，故在破除偏見、安排現實之物得理順、調暢悅豫上有所成就。」（註七）簡言之，現代學者中多以《達莊論》的「達」乃「闡發」的意思，所闡發的正是莊子學中的「齊物」思想，而《達莊論》的「齊物」思想大致包括兩部分：一，「齊物」的理論基礎—「自然」義（「萬物一體」義）；二，「齊物」義的論調—「齊生死」義、「齊是非」義。下文即依此兩部分而討論。
貳，阮籍「齊物」思想的理論基礎：「自然」義（「萬物一體」義）
《達莊論》的開首是「縉紳好事之徒」提出了他的世界觀，並以此對莊學提出疑問，其說：
天道貴生，地道貴貞，聖人修之以建其名。吉凶有分，是非有經，務利高勢，惡死重生，故天下安而大功成也。今莊周乃齊禍福而一死生，以天地為一物（註八），以萬類為一指，無乃徼惑以失真，而自以為誠也？（《達莊論》）
「縉紳好事之徒」質疑莊子的學說有問題。其論點有二：一，天與地是有法則常理，正如貴生利貞，而聖人依此而制禮法名教；二，吉凶、死生、是非皆依此而有定常，逐得以天下安定。這正是「縉紳好事之徒」的世界觀，並這種想法是貼近於儒家禮法的制定理由，在樣的世界觀之下，「縉紳好事之徒」對莊學便有三點質疑：一，怎可能「齊禍福而一死生」？二，怎麼「以天地為一物」呢？三，為何「以萬物為一指」呢？在這幾點質疑之下，「先生」便展開了莊學需要通「達」之義的回應，即阮籍詮釋下的莊學「齊物」義，此所謂「齊物」乃「以天地為一物」為基礎，再引伸言「齊禍福而一死生」和「以萬物為一指」。阮籍在《達莊論》中對於「縉紳好事之徒」的「 天道貴生，地道貴貞」說法的反駁乃有一形而上的根據，即「自然」，而從其「自然」義來看「天地」或「萬物」亦僅為一物，故「以天地為一物」是成立的。
「先生」從天地的生成根據（形而上的根據）反駁「縉紳好事之徒」的「「 天道貴生，地道貴貞」說法，其言：「天地生於自然，萬物生於天地。」（《達莊論》）所謂「天地生於自然，萬物生於天地」顯然表明「萬物」最終本源於（即「生於」）「自然」。不過，這裡有兩組問題：一，「生於」是甚麼意思呢？「生於」是指宇宙論式的生成起源嗎？「生於」是指形而上的根據、理由嗎？二，「自然」究竟是指甚麼意思呢？「自然」是「自然而然」嗎？「自然」是自然規律嗎？在《達莊論》的下一句則分別對「自然」和「天地」有所論析，其言：「自然者無外，故天地名焉。天地者有內，故萬物生焉。」（《達莊論》）「自然者無外」是甚麼意思呢？「天地者有內」又甚麼意思呢？這可以從兩個步驟來分析：一，先從「有內」和「無外」對舉而說，戴璉璋先生指出：「所謂『自然者無外』，並非說自然是一個至大的集合體，天地萬物全都包括在其中。假如是這個意思，那麼自然也就有內了，作者用『天地者有內』與『自然者無外』對比又有甚麼意義呢？『無外』與『有內』對比，『有內』者是空間上的概念，『無外』者就不是空間上的概念。因此『自然者無外』真正意思應當是說：自然為萬物的體性，沒有一物可以外於自然而存在。換言之，物要成為一物，都必須具備自然而然的體性，沒有例外。」（註九）即是說，「自然者無外」乃是相對於「天地者有內」，以「有內」為空間上的概念而反證「無外」為非空間概念的形而上根據，即「體性」。二，從「自然」、「天地」和「萬物」三者的關係來說，「天地」的形上根據為「自然」，而「萬物」也在「天地」之內，故此，「自然」也即是「萬物」的形而上根據（即「體性」）。換言之， 「自然者無外」和「天地者有內」兩句實是表達了「自然」乃「萬物」的形而上根據之關係。
上述分析我們只能知道：「自然」乃「萬物」的形而上根據之關係。我們依然要追問：在《達莊論》，究竟甚麼是「自然」呢？阮籍的「自然」大致從「整體性」和「律則性」兩方面說。首先，阮籍的「自然」從整體性的觀念來看個體差異，並以其差異的互相配合而言「自然一體」、「萬物一體」。其言：「當其無外，誰謂異乎？當其有內，誰謂殊乎？......天地合其德，日月順其光。自然一體，則萬物經其常。入謂之幽，出謂之章。一氣盛衰，變化而不傷。......故曰，自其亦者視之，則肝膽楚越也；自其同者視之，則萬物一體也。」（《達莊論》）阮籍依「自然」為「天地」、「萬物」的「體性」，逐發出「誰謂異乎」及「誰謂殊乎」等「齊物」思考的說法，更有「天地合其德，日月順其光。自然一體，則萬物經其常。」和「自其亦者視之，則肝膽楚越也；自其同者視之，則萬物一體也。」之言論，阮籍在《達莊論》中提出「自然一體」和「萬物一體」的想法。
其次，從阮籍提出的例子中，我們大致可以推想其「自然」的意思為「自然規律」或「自然而然」。其說：「月東出，日西入。隨以相從，解而後合。昇為之陽，降謂之陰。在地謂之理，在天謂之文。蒸謂之雨，散謂之風。炎謂之火，凝謂之冰。形謂之石，象謂之星。朔謂之朝，晦謂之冥。通謂之川，迴謂之淵。」所謂「月東出，日西入」、「昇為之陽，降謂之陰。在地謂之理，在天謂之文。蒸謂之雨，散謂之風」等即自然規律的現象，而「隨以相從，解而後合」則是「自然而然」的規則。戴璉璋先生指出：「阮氏在受到老莊思想影響之後，他的自然觀基上仍取自然而然的意思。不過，這時阮氏只認定自然是萬物的體性，除了自然，對於萬物的體性不再作任何內容的規定。」（註十）黃偉倫先生也說：「此中（按：即『天地生於自然』）的『自然』其意指的乃是就是天地所體現的和諧規律而言，而天地存在的狀態就在這『自然』之中，是以這和諧規律的表現，並且這『和諧規律』是一個形式性意義的描述，其承載的內容性意義即為『自然而然，自己如此』。」（註十一）依此而說，阮籍的「自然」概念之基本意思還應該是「自然律則」。
簡言之，阮籍在這裏提出三個重要論點：一，「自然」乃作為「天地」、「萬物」的形而上根據—「體性」；二，從「體性」這點來看，萬物運作雖各異，卻是「自然而然」地運作而並沒有個別的不同；三，以萬物個個自然而然，彼此相關，從而成為一體，即「萬物一體」，也即是阮籍《達莊論》的「齊物」思想。
叄，阮籍「齊物」思想的論調：「齊生死」義、「齊是非」義
「先生」除了從「萬物一體」來反駁「縉紳好事之徒」的問題外，也從「齊禍福而一死生」（即「齊生死」）和「萬類為一指」（即「齊是非」）兩方面反駁「縉紳好事之徒」認為莊學乃「失真」的問題，而這兩方面的中心論旨實正是「齊物」的論調。高晨陽先生指出：「其中，『萬物一體』是阮籍的最基本命題。『齊禍福』與『一死生』所要『齊』的是對象世界的某一個具體方面，而『萬物一體』所要『齊』的是以『天地』、『萬類』為內容的對象世界的總體，因此，後者不僅在邏輯上而且在內容上可以說都包括了其他兩方面。」（註十三）阮籍在《達莊論》中實是以「萬物一體」（或「自然一體」）的「自然」觀念為「齊物」的理論基礎，並引伸論述「齊生死」與「齊是非」。
阮籍「齊生死」的論證方式主要從「萬物皆為氣之散聚」和「概念的相對性」兩方面論說。
從「萬物皆為氣之散聚」而論。《達莊論》說：「人生天地之中，體自然之形。身者，陰陽之精氣也。」《達莊論》所「齊」的生死主要是對「萬物」言，而「人」乃同為「萬物」之一物，「人」只是體現「自然」的具體形態，此所謂「體自然之形」也。「人」的本性就是陰陽積氣，五行的和合，此之謂「性者，五行之正性也」；而人的感受情意之變化皆只是靈魂的變動之作用，此之謂「情者，遊魂之變欲也」；至於人的精神更是由天地造化所稟賦的，此之謂「神也，天地之所以馭者也」。在《達莊論》中，「人」的生命實際上是與天地萬物同體的。高晨陽先生說：「人實質上與天地萬物是合為一體的。顯然，這是阮籍用元氣觀念解釋人的來源及其特性。他大概是說明，人作為一個個體的存在，其生命是有限的。人有生必有死，生非死，死非生，生死是有分別的。但從人的生命本源看，生不過是元氣之聚，死不過是元氣之散，他的形體雖然有聚散的變化，但元氣自身是無變化的，由此而言，也可以說人的生命是無所謂生死之別的。」（註十二）即是說，「萬物」的生死之別實際上僅是元氣的聚散過程，從元氣的角度看生死並沒有分別。
從「概念的相對性」而論。《達莊論》：「以生言之，則物無不壽，推之以死，則物無不夭。自小視之，則萬物莫不小；由大觀之，則萬物莫不大。殤子為壽，彭祖為夭；秋毫為大，太山為小，故以死生為一貫，是非為一條也。」除了從元氣聚散的觀點論證「齊生死」外，阮籍也用相對主義的方法去論證，所謂「以生言之，則物無不壽，推之以死，則物無不夭」，即是以「生」的角度來看則「萬物」皆「壽」；從「死」的角度看「萬物」皆「夭」，同樣地，所謂「自小視之，則萬物莫不小；由大觀之，則萬物莫不大」，也是以「小」的角度看「萬物」也不小；從「大」的角度看「萬物」也不大。故此，阮籍從「萬物皆為氣之散聚」和「概念的相對性」兩方面言「以死生為一貫」，即「齊生死」。
阮籍對於「齊是非」的想法主要從「整體與部分的關係」而論。《達莊論》言：「以死生為一貫，是非為一條也。別而言之，則鬚眉異名；合而說之，則體之一毛也。彼六經之言，分處之教也；莊周之云，致意之辭也。」「是、非」僅是相對於不同的角度而說。所謂「別而言之」即個別來看，「鬚眉」固然是有不同的名稱，但是，從所謂「合而說之」即整體來看，則可以同言「體毛」而已。而儒家的「彼六經之言，分處之教」實也只是安置各個社會層級的「理分」，從莊周的窮究人生本源之說，實在只是片面之理。劉原池先生依此說：「阮籍《達莊論》之主要思想旨趣是越名教而任自然，其真正的理論目的是在於『齊一是非』。」（註十三）故此，從更高的層面來看，持「是、非」實只是各執一詞，而未見本源的行為，至於「道」的本源是甚麼呢？阮籍言：「故至道之極，混一不分，同為一體，乃失無聞。伏羲氏結繩、神農教耕，逆之者死，順之者生……善惡莫之分，是非無所爭。故萬物反其所而得其情也。」所謂「至道之極」實即乃「自然而然」的「順之者生」。而對於「齊是非」的不察覺，便會出現由片面的認識所致的許多爭執和辯論，阮籍又說：「儒、墨之後，堅白並起，吉凶連物，得失在心，結徒聚黨，辯說相侵。昔大齊之雄，三晉之士，嚐相與瞋目張膽，分別此矣。咸以為百年之生難致，而日月之蹉無常。」（《達莊論》）這裡可印證出阮籍的「齊是非」乃是對先秦以至魏晉的各種爭論的否定。
簡言之，阮籍在《達莊論》以「萬物一體」為基礎，用「萬物皆為氣之散聚」和「概念的相對性」論證「齊生死」和「齊是非」。阮籍的「齊物」思想並不限個人的形上思考，還涉及個體間的生命價值（即「齊生死」），和社會各個層面的批判（即「齊是非」中的認識論、名分論和論辯問題），讓「齊物」有應用層面的意涵。
總結：從「齊物」到「逍遙」
最後，我們要問：阮籍的「齊物」思想既有形上思考意涵，也有應用意涵。那麼，為什麼阮籍會有這樣的想法呢？本文認為阮籍論述「齊物」思想之主要目的是為了達致「逍遙」。阮籍在《達莊論》的末段言：「夫至人者，恬於生而靜於死。生恬則情不惑，死靜則神不離，故能與陰陽化而不易。」即是說，「至人」的「逍遙」境界實即是從「齊物」的「齊生死」和「萬物一體」而達致。黃偉倫先生曾說：「阮籍是以『自然』為作道概念內容性義理的形上學基調，並準此基調來對名教社會的種種增飾妄為、矯情巧智提出批判，最後再透過『工夫』的修養與『境界』的達致來消解一切僵化的設制，並借由致人逍遙的形象以展現其對體性之本真的復歸。」（註十四）正好窺見阮籍的「齊物」義實是為其「逍遙」義所鋪路。
註釋：
註一：王曉毅著〈阮籍《達莊論》與漢魏之際莊學〉，載於《史學月刊》，
2004年第2期，頁24。
註二：牟宗三著《才性與玄理》（台北：學生書局，1989年）頁302。
註三：高晨陽著《阮籍評傳》（南京：南京大學出版社，1994年）頁330。
註四：阮籍《達莊論》的「齊物」研究，理應還有：1，比較《莊子》、《達莊
論》的「齊物」義；2，阮籍的莊學詮釋方向及其影響。本文暫擬只論述
阮籍在《達莊論》文本中展現的「齊物」思想，其餘則於他文處理。
註五：本文所據《達莊論》之版本有二：
1，阮籍著，陳伯君校注《阮籍集校注》北京：中華書局，1987年。
2，阮籍著，郭光校注《阮籍集校注》河南：中洲古籍出版社，1987。
註六：同註三，頁140。
註七：江建俊著〈阮籍「達莊」、郭象「隱莊」、王坦之「廢莊」在魏晉莊學發
展中的意義〉，載於《六朝學刊》第二期（2006年6月），頁136。
註八：「以天地為一物」一句，在陳伯君校注本為「以天地為一地」，郭光校本
則作「以天地為一物」。若僅從義理來看，「以天地為一地」乃據「齊物」
的「齊」而說，將「天地」平齊看為「一地」；「以天地為一物」則以「齊
物」兼「齊」與「物」義，將「天地」平齊看為「一地」之餘，還與「萬
物」平齊而看。本文依此取郭光校本的「以天地為一物」為準。
註九：戴璉璋著《玄智、玄理與文化發展》（台北：中央研究院中國文化研究所，
2002年3月），頁89。
註十：同上註，頁91。
註十一：黃偉倫著〈工夫、境界與自然之道－阮籍〈達莊論〉的理論思維〉，
頁60。
註十二：同註三，頁147。
註十三：劉原池著〈阮籍〈達莊論〉中的莊學思想〉，頁385。
註十四：同註十一，頁72。
後話：
本文早於約2009年已完成，那時對於魏晉時期的「莊學」傳承有一種好奇，即從阮籍的「達莊」（〈達莊論〉），至郭象的「隱莊」（《莊子注》），再轉而王坦之的「廢莊」（〈廢莊論〉），何以在魏晉時期的「莊學」會由盛至隱更進而作廢呢？究竟這是「莊學」的應用問題，還是「莊學」的詮釋問題呢？本文即以此問題意識作為引導，先對阮籍作最初一步的義理探討，後再作進深的各項目之研究。然而，後來本人的學術研究興趣轉而至明代的「陽明後學」之研究，而暫時未能對此題材再作進一步的探討。