張橫渠的宇宙論

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張橫渠《正蒙》中《參兩篇》《動物篇》的宇宙論

方世豪（香港人文學會課程部副主任、新亞研究所哲學博士）

摘要
本文通過研讀張橫渠《正蒙》一書中〈參兩篇〉與〈動物篇〉，解讀其宇宙論的觀點。橫渠的宇宙論講的不是科學，也不是唯物論，而是旨在窮神知化。

關鍵詞
張橫渠、《正蒙》、《參兩篇》《動物篇》、宇宙論、窮神知化

引言

要了解橫渠的宇宙論，如果由淺入深，可由人的聞見之知開始，由我們可見的萬事萬物開始。所以橫渠說的天道宇宙，也是由聞見之知的萬事萬物開始。首先，我們能見到的是事物之形象，我們是由於見到事物的形象而知道有事物存在的。這是常識之說。但所謂一個事物，也不只一個形象，會有很多不同的形象，事物會以不同的形象連續的出現在人面前，而人則用聞見之知而知這不同形象的事物。那麼，到底事物和形象的關係是怎樣的呢？

《動物篇》是《正蒙》的第五篇。《動物篇》就是說萬事萬物的形象和人的關係問題。《動物篇》說人和動物的生化之理，說人和物的神氣往來之感應，由此而明白天人的關係。所以雖然是說萬物，最後都是說窮神知化之主旨。橫渠未曾學習西方的生物學，故解讀《動物篇》時我們不應以西方科學知識的標準來要求，以此批評橫渠所說的科學落後。因為《動物篇》主旨不在自然科學，而在窮神知化。讓我們看看橫渠所說的物為何物，象為何象。

一、各種物象

橫渠在《動物篇》分別論述各種事物：

1.動物和植物

動物本諸天，以呼吸為聚散之漸；植物本諸地，以陰陽升降為聚散之漸。物之初生，氣日至而滋息；物生既盈，氣日反而游散。至之謂神，以其伸也：反之為鬼，以其歸也。[1]

動物都是在地以上出現的，相對於植物之根在地下而言，可說動物本於天，植物本於地。但是在氣之中，則都是由五行之氣而生。氣之陰陽五行變化，氣之變化而使動植物自小至大，自幼至老，漸漸長大，又漸漸老死。氣漸漸生長，凝聚，然後又游散。動物和植物不同，在於動物有明顯的呼吸活動，植物則多有明顯的升高變化，故橫渠以動物之呼吸代表氣之聚漸活動，以陰陽升降植物的氣之聚散活動。動植物的初生，氣漸聚，所以生長。生長至滿盈，氣則漸散，物便漸漸老死。此是一般動植物的生長過程，橫渠用氣的觀念來解釋而已。氣聚而有神，氣散則為鬼。有神是氣之伸，為鬼是氣之歸。故在中國人的觀念中，神鬼人都不是絕對分開的，橫渠所說的神鬼人就只是氣之聚散分別而已，人和物都可以為神為鬼，是一過程，是循環往復的關係。橫渠不用科學的直線發展概念解釋，而用氣之聚散，故氣，不是只是說空氣，呼吸也不只是說呼吸那麼簡單。

2.魂和魄

氣於人，生而不離、死而游散者謂魂；聚成形質，雖死而不散者謂魄。[2]

甚麼是魂？甚麼是魄？橫渠謂人之生死，其實也就是氣聚氣散的分別，生和死是氣的變化而已。人之氣，氣聚，人稱之為生，氣散，人稱之為死。氣不是空氣或原子等物質，氣泛指經驗世界的活動，故氣不只是氣，氣之所以活動，因為有神。所以神氣是相即不離。氣之變化，其實也是神。現在橫渠以氣討論生死問題，因為一般人會以為人死後便沒有了氣，有氣為好，無氣為壞。橫渠分析生和死也是氣之變化，氣聚為生，氣散死為。死後之氣仍可再分，死後而氣散，稱為魂，死後氣不散，氣仍聚成形者，稱為魄。魄即是我們所說的有形象的鬼，俗語謂冤魂不散，這冤魂其實是魄。但就算是魂和魄，也是氣之變化分別而已，其精神價值仍在於與氣相即不離的神，故不必特別由魂魄來強調善惡好壞愛懼等命定思想，人的價值仍是由自己決定。

3.海水

海水凝則冰，浮則漚，然冰之才，漚之性，其存其亡，海不得而與焉。推是足以究死生之說。[3]

橫渠以自然事物為例，說明氣之變化。海水之氣，可變成凝結之冰，可變成浮水之漚(水泡)，都是水之氣的變化。橫渠由此而說人可明白人之生死。人之生死其實也是氣之變化，好像水之為冰和水之為漚一樣，都是氣之變化，無分好壞。水之成冰或漚，不是海自己決定的。生死也是不由人自己決定的，人不是自己決定生就生，決定不死就不死，人總是有生也有死，人無法改變生死之事實。人應像冰漚那樣，在為冰時，盡冰之才，為漚時，盡漚之性，則可無憂生死了。君子修身以俟命，生死是命，修身才是努力的目標。

4.動物和植物之秩序

有息者根於天，不息者根於地。根於天者不滯於用，根於地者滯於方，此動植之分也。[4]

有息者，即有呼吸者，這裏指動物。橫渠認為動物是根於天。不息者，即無呼吸者，指植物而言。(今天的生物學則謂動植皆有呼吸)故說植物根於地。橫渠認為動植之分別，也是氣之變化之分別。動物是氣之不滯，動物能移動，不停於一地方，植物是氣之滯，不能移動，只可停在一地方。這是氣之變化之分別，不是價值的分別，根於天或根於地都是來自天地，都有價值。

生有先後，所以為天序；小大、高下相並而相形焉，是謂天秩。天之生物也，有序，物之既形也，有秩。知序然後徑正，知秩然後禮行。[5]

出生之先後次序，不是人或物自己可決定的，所以叫天序。生出來後有大有小，有高有矮，形相不同，也不是人或物自己可決定的，所以叫天秩。不論是天秩或天序，都不是人可以決定，而是天道自然的秩序。天之生物，生物而有不同形相，都是有秩序，是天之秩序，所以稱天道，即天有一規律。橫渠說的就是天道，天道代表著一種規律，但這規律，不是物理定律，是氣之變化的規律。人知道天道之秩序，人之行徑便能正，人之行禮便是正。所以橫渠說的秩序，不是物理定律，而是天道在人心表現的秩序，父慈子孝，兄友弟恭等人倫秩序，表現出來便是禮，禮就是天道之秩序。

5.鬼和神

凡物能相感者，鬼神施受之性也；不能感者，鬼神亦體之而化矣。[6]

鬼神其實亦是氣之變化，鬼偏向受，神偏向施，鬼神之性即是施受，施受也就是感通來往。說鬼神之性，亦不神秘，其實就是感通之性，所以物能相感之性，也可說為鬼神之性，與人其實一樣。中國人與鬼神並不是截然分開的，鬼神並不可怕。鬼神有魂有魄，有散有不散，有成形有無形，但總有所偏，可能有些鬼神是人不能與之相感通，或因此感害怕，但橫渠說就算是不能感的鬼神，最終亦可以體之而化。怎樣體之而化？就是大其心，盡其誠，人能盡其誠，則無物不體，鬼神亦能體之。所以只要盡其誠，則無所謂不能感者。故盡其誠者，夜半敲門也不驚。

二、物象之三特性

由各種事物的解釋可知，橫渠對物象的理解和我們現代人一般的常識理解是不同的。橫渠的物象有以下三點特性：

1.物不孤立

物無孤立之理，非同異、屈伸、終始以發明之，則雖物非物也；事有始卒乃成，非同異、有無相感，則不見其成，不見其成，則雖物非物，故一(曰)「屈伸相感而利生焉」。[7]

物，沒有所謂孤立的物。但自然物作為現代科學的對象物，都是獨立的物，每一獨立物有一單獨的單位，可單獨的研究。但橫渠看待事物，認為物沒有孤立的，物總是在關係之中，橫渠重視的就是這物與物、人與物的關係，而不會孤立地研究一物，故橫渠開出的不是西方的自然科學。橫渠說物沒有孤立的，如果不用同異關係、屈伸關係、終始關係來說明了解的，則雖說是一事物，而不是真正的事物，因為真正的事物一定是在關係之中，關係之中的價值才是事物之所以為事物之價值。事物有終有始，如此才為一事物，一定有同異，有有無，如此才見一事物成為一事物。這同異、屈伸、有無、終始的關係，其實就與事物相感通之表現。了解物，不是獨立研究，而是要相感通。橫渠以此解釋《易傳‧繫辭》的「屈信相感而利生焉」一句的意思。

《神化篇》又云：

苟健、順、動、止、浩然、湛然之得言，皆可名之象爾。[8]

即是說事物的形象有很多不同變化，有同異，有屈伸，有終始，有動靜，有浩然，有湛然，都是事物的形象，橫渠名之為「象」。「象」的意思較現在「形」的意思更寬大，不單說形狀，連動靜等形態都包括在內。象一定包括形，有象必定有形，有形的事物也一定會有象，所以形象的意義可以連說，可以互相相涵。人是由事物的種種形象而知道事物的，而事物亦是表現出種種不同的形象。所以，如果離開了這種種不同的形象，則事物也不成為事物。事物之所以成為事物，是根據事物的種種不同的形象而成立。橫渠說物有同異，是說一個事物和其他事物有相同也有相異，同即表示互相有對方相同的內容，異即表示互相沒有對方不同的內容。所以事物的同異必定是相對於其他事物而言，即是說，當說到一個事物的同異時，必定是說此事物與其他事物的關係。說事物的同異，是在事物互相相關的狀態下說的，即是說事物是根據同異而互相有所感，事物根據自己和其他事物的所有的和所沒有的內容而相感通。事物不是獨立的，會互相感通，相感通後的事物會有變化，原有的性質會變化，會增加或減少，會開始或終結，會生或會死。例如：種子和泥土，兩種不同事物，有相同有相異，可能顏色相同而形狀相異，又或者是其他。但兩者是相關的，有感通，感通而有變化的，種子會感應到泥土的不同，而發現可以發芽生長，就是因為不同才可以生長，生長就有變化，形象也變化了。生長就表示了增加和減少，開始和終結，生和死。死和終是屈，生和始是伸。所有事物都和其他事物有同有異，有所有，有所無，所有事物都和其他事物互相感通而成為事物。如果不能有這樣的感通，則不算是事物了，是「非物」。所以說事物是不能孤立地說的。

2.物象的感通性

橫渠說的物象，除了不是孤立地說的物象外，事物更有感通性。橫渠云：

獨見獨聞，雖小異，怪也，出於疾與妄也；共見共聞，雖大異，誠也，出陰陽之正也。[9]

獨見獨聞，即只是個人經驗，只有你自己知，別人不知，或別人不能與你相感通的，就是獨見獨聞。個人的神秘經驗，雖不是甚麼大件事，只是小小的與人不同，但卻是怪異的，因為不能相感通。橫渠認為個人的神秘經驗可能出於疾病或妄想，所以不能和人感通。共見共聞，是有感通的共同經驗，可能是大件事，大大的不同意見，但只要是出於誠心，就是有感通，是天地之正道。例如：在上位者施政不當，人民群起上街遊行聲討之，是大大的不同意見，但是出於良知而要求改變，而且人人如此，即是人同此心，心同此理，此即有所感通。誠心是有普遍性的，個人神秘經驗是沒有普遍性的。

賢才出，國將昌；子孫才，族將大。[10]

人如感應到有賢才出，則可知國將會昌盛。感應到子孫有才，則可知家族將會壯大。這不是甚麼神秘經驗，也不是推理，而是感通，不必將之靠鬼神，人亦可感通得到的。

事物有感通性的想法和現代科學很不同。傳統西方哲學和現代的科學，大多是認為事物是獨立的個體，因此很早就有物質實體的觀念，古希臘哲學家恩培多克勒(Empodocles)認為事物本身是不能動的，就是物質實在的想法，影響到現代的科學觀也是主張物質的本性是墮性。但中國哲學的觀念不是如此，事物都不是互相獨立的實體，而是互相涵攝，互相感通，互相有關的。例如：要認識土地，要先認識土地的感通性，才算是真正認識土地，而不是只認識其物質性。所以中國哲學說事物的實在性很多時不是由物質性建立，而是由感通性，事物互相涵攝性而建立。所以中國人說事物，很著重事物之德性，而不是事物的形象本身。例如：《易經》八卦中說地，不是說地為堅固的物質，而是說地之德，地德為柔，以二畫陰爻為代表。不說地為堅固，而說為柔順，就是因為著重其相感通性。以二畫陰爻為代表而不以較具體的幾何圖形表達，因為這樣才可以表達更豐富的內容。八卦代表之物，就是表示事物是相感相反，相生相成的關係。所有事物都不是單獨的事物，都在關係之中，如：天地、山澤、水火等，都是表示上下內外的相感通關係。而物之德就是由物與其他事物相感通時的剛柔動靜姿態而言。如：地，是順承天，依時生物，至柔至順。這些剛柔動靜，是由與其他事物相感通時見，而這剛柔動靜的相感通，就是虛實相涵了。《周易》中的八卦指八種自然事物之德性，後來更以六十四卦指世間一切事物之德性。此即表示一切事物都是在相感通之中表現為相涵的關係。橫渠說物，也是著重物象之感通性的，由此來解說橫渠原文才容易明白。

3.物象的歷程性

橫渠所說的事物，能感通，即表示有活動，有活動就有活動的秩序和變化歷程，所以物象也有歷程性。橫渠云：

人之有息(思)，蓋剛柔相摩、乾坤闔闢之象也。[11]

人之所以有作息，有剛柔，是神在氣之活動秩序，一屈一伸，都是相感通的人。這就是陰陽相摩，乾坤開合，一動一靜的變化表現，人也是跟此秩序而活動的。跟著，橫渠用寤夢和聲音來解釋這活動變化。

寤，形開而志交諸外也；夢，形閉而氣專乎內也。寤所以知新於耳目，夢所以緣舊於習心。醫謂饑夢取，飽夢與，凡寤夢所感，專語氣於五藏之變，容有取焉爾。[12]

寤，即睡醒。寤與夢如何區分呢？莊周夢蝶，謂夢與醒不分，莊周與蝶不分才是道。橫渠如何區分呢？橫渠謂，寤是形體是向外開伸，志向外，夢是形體閉屈，志向內，不向外。形體是氣，志是神，所以橫渠看來，寤和夢都只是神氣的變化而已，並非有神秘經驗在其中。寤的時候，可以由耳目而知新的事物，夢的時候，只可以於心溫習舊見聞，即沒有新經驗，只有舊見聞。即所謂日有所思，夜有所夢，夢是日所思的舊內容而已。醫者謂饑餓者夢見取事物，飽食者夢見給與人事物，夢的內容正是和寤時的經歷相關。橫渠解釋，寤和夢都是氣的變化的不同內容，其實都是氣的變化，是氣在五藏中的變化而已，不應以夢中所見而有所鬱結，只要誠心神用即可有感於各種變化，自然無所執迷。

聲者，形氣相軋而成。兩氣者，谷響雷聲之類；兩形者，桴鼓叩擊之類；形軋氣，羽扇敲矢之類；氣軋形人聲笙簧之類。是皆物感之良能。人皆習之而不察者爾。形也，聲也，臭也，味也，溫涼也，動靜也，六者莫不有五行之別，同異之變，皆帝則之必察者歟！[13]

跟著橫渠分析聲之出現，也是氣之變化而已。聲音是由形和氣相觸相碰而形成。聲可以由兩氣相碰而出現，例如谷響和雷聲，此氣是真的指空氣，兩種空氣相遇而出現巨響，此之謂聲。聲也可由兩個形體相碰而出現，例如桴(音呼，鼓槌)和鼓互相叩擊，出現鼓聲。也可以是由一形體主動碰觸氣而出現聲，此即形軋氣，如羽扇、敲矢之類，以形體撥動空氣或破空而出，出現聲音。也可以是以空氣主動碰觸形體而出現聲，如人聲、笙簧之類，以空氣鼓動發聲之物以出聲。分類可多種，但都是氣之變化，人皆可有所感。其實人能聽見聲音，已是有所感，人能聽出聲音的內容，所感更多，但我們日用而不知而已。除了聲音外，其他對事物之所感莫不如是，形如此，聲如此，臭、味、溫涼、動靜等對事物之所感皆如此。形、聲、臭、味、溫涼、動靜，六種對事物之所感，都有不同，有分別，可用五行來分，各事物之五行皆不同，有同有異，變化不一。如要知道主要的律則，則必須知道這些變化之道，皆氣之變化，要掌握之，則要能神，要能神，即是要盡其誠而已。

事物與事物互相感通而相生相成，使事物成為事物，也是表示事物的屈伸終始。事物有相生相成，即事物有生長變化，有生長變化，即有始有終，有屈有伸。事物是在一屈伸終始的歷程中存在。所以橫渠所言之事物，不是如西哲的客觀獨立的、靜態的物質實在，而是在相互關係中，在歷程變化中的動態存在。事物之感通正表示事物的歷程，例如：種子和泥土之感通，正表示種子之生長變化歷程。一事物和其他事物相感通，也就是生出新的事物，如：種子和泥土相感通，可生出花朵。事物開始，就是伸，開始伸展之氣，就是浩然之氣，就是生生之德。而事物終結，就是屈，屈而終而湛然而寂，但事物不是由始而終，也由終而始，循環生生不息。所以事物是一個歷程，而且是一個會停止的歷程。屈伸都是同一事物的形象，浩然湛然都是同一事物的形象。說一個事物的形象，即表示一個事物發展歷程的形象，所以有浩然之象，有湛然之象，有時有形象，有時無形象。所以事物有時會以無形象為形象，無形象也是事物的形象之一，因為形象是變化歷程，而不是一物質實在。所以唐君毅先生把橫渠說的這樣的存在物，叫做「流行的存在」或「存在的流行」[14]。因為這樣的存在物的形象是在流行中的形象，乍有還無，時有時無，是流行變化的。因此所謂有形，也不是定有，可變為無，浩然之有形可變為湛然之無形。所謂無形，也不一定是無，無可變為有，湛然之寂可變為浩然之有。或者說實可變為虛，虛可變實。橫渠語錄云：

天地之道無非以至虛為實，人須於虛中求出實。[15]

即天地之道是虛實相涵的。

所以橫渠說的物象，和一般常識中的獨立物象的看法會有不同。物象和物象和人之間是有關係的，由人而言，有感通性的，由物象言，有歷程性，這才是橫渠看物象所著重的看法。

三、氣與性命之理

1.氣之流行性

如上所說，一般人說事物，都是由事物的獨立性而說其為存在。而橫渠說此獨立性並非獨立，而是物不孤立，事物其實是流行的，所以會把事物叫做「氣」，氣是兼有虛實，所謂「以至虛為實」，「虛中求出實」。這就是橫渠說「太虛即氣」，由兼虛實之氣而言物之所以為物，象之所以為象。橫渠在《動物篇》云：

物之初生，氣日至而滋息；物生既盈，氣日反而游散。[16]

事物初生時，氣是日漸滋生，當事物生至滿盈，氣則日漸游散。這是指事物的氣之生與散，即是說事物之始與終，生與盈。這是物之流行歷程。《神化篇》又云：

然則象若非氣，指何為象？[17]

事物之象就是氣，氣之生散就是物之形象。事物之氣之流行有始有終，形象有變化。於是事物的形象變化有時序的不同，不同時序的形象便不同。所以說事物有形象，也有秩序。故《神化篇》云：

時若非象，指何為時？[18]

《動物篇》也云：

天之生物也，有序，物之既形也，有秩。[19]

事物有時序變化，形象有時序變化，所以事物之時間與事物之秩序，都是依事物之形象而有。事物之形象又根據氣之生息而變化，即形象依氣之流行而存在。因此事物之形象是第二義下的存在概念，氣之流行才是第一義的存在概念。

在一般人的自然觀中，總是以為物質是充實空間的存在，所以物質有形體，形體在空間中。即是說物質是佔空間的。而物質的活動要經歷時間，所以物質佔的時間和空間都有限。如再由此而向外推想，物質以外有空間時間，所以有無限時間空間的觀念。中國文化傳統則不以時間空間為二。「宇宙」是一個名詞，上下四方為宇，古往今來曰宙，但據《說文》的說法，宇宙本來是一個詞。為何如此？因為中國文化本來就不視物為佔據時空的東西，所以從來沒有抽象的時空觀念。《周易》的說法也是不說時空，只說位置及次序。事物的位序都在變化之中，位序變，事物的形象也變，事物與位序是不相離的，是相關的，三者不是獨立的概念。例如：東南西北是太陽的變化，春夏秋冬也是太陽的變化。事物不是單獨佔時空者，而是由與其他事物的感通而決定事物的位序。而位序是看事物與其他事物相感應的歷程而定，所以事物之時空不是客觀實在的。事物總是與以前的事物和以後的事物相關的，所以事物不能說佔限定的時空。因此中國自始即沒有事物佔特定時空的觀念。例如：太陽，不是一特定空間的太陽，而是遍照所有空間的太陽。草木不是特定時間的草木，而是生於整體生化歷程之中的草木。事物存在在甚麼空間呢？事物的作用所在，功能所在，感通所在，便是物之所在。太陽的作用所在，就是太陽所在，草木對宇宙的功能，就是草木所在的時間。由此而言事物是沒有事物以外的無限時空概念。萬物存在的空間，就是萬物相感通的場所。所謂看見空間中之物，其實就是看見事物與其他事物關係的場景。事物的前後時間，其實就是事物相感通相會之際遇。未來，即是事物將會創生甚麼可能。如此則不需要再由有限推出無限概念，所以沒有特定的無限空間時間觀念。宇宙是動態歷程，不是客觀時空。宇宙就是當下具體生活中的位序(時間空間)，空間和時間都是自當下而說，當下就是上下四方古往今來的交會點。人就是處於這當下來觀看上下四方古往今來的生化歷程。所以時空並不獨立，當事物消滅，與事物相關的時空亦隨之而消失。事物再出現，則與事物有關的時空也隨之而出現，消滅後可以再現，往者也可以再來，陰陽變化循環不息。所以時空不是那種一往無限的時空觀。

2.氣分陰陽

橫渠在《參兩篇》中以為氣分陰陽。

地所以兩，分剛柔男女而效之，法也；天所以參，一太極兩儀而象之，性也。[20]

《周易》有參天兩地之說，橫渠把這說法加以發揮。橫渠稱地為兩，因為有地即有天，天地已分為兩，即陰陽二分。道本為一，以分為天地，已是兩。故地為兩，地上之事物分為剛柔男女，這是效法天地，分為二。天所以參(三)，不是從其萬物之效法而言，而是從其象而言。天代表整體，何以稱為三？因為人用太極兩儀來表示。天道原本是渾然一體，無所區分，人便用一太極來代表這渾然一體，但當這天道表現其自己為天地二分時，便用兩儀來代表。天道不只是一太極，也不只是分兩儀，這一太極和分兩儀是一個道的表現，所以這個天道由此而言，可說為三。三者都有，才是天道之性。

3.氣與神化

一物兩體，氣也；一故神(張子自注：兩在故不測)，兩故化(張子自注：推行於一)。此天之所以參也。[21]

一事物有陰陽兩體，這是就事物之氣而言。陰陽共在一體，這一體是統一之體，這統一是神。神是神妙不測，陰陽共在一體，這就神妙不測之處。事物只有一之神不成，必須有氣之化，所以要有陰陽兩儀，有陰陽才能化生萬物，這化生是在一之神下而化生的。事物都是一之神加陰陽之氣，才可化生，這就是說天是三的意思了。

4.氣與象物

4.1氣與鬼神

橫渠所謂氣之流行，其中之氣，意思是一流行的存在，或存在的流行。而人若能夠大其心，便可以見到天地間的一切事物，都是依照時序而呈現形象，形象也是有其秩序。但這些所見事物從氣上說，其實是由浩然而湛然的存在，也是亦虛亦實的氣之流行、存在的流行，或流行的存在。宇宙萬物的生出和開始，橫渠視為氣之伸，又稱為氣之陽。而萬物之死亡和終結，則被視為氣之屈，氣之陰。在《太和篇》中，稱氣之陽為神，稱氣之陰為鬼：

鬼神者，二氣之良能也。[22]

4.2氣與星辰

陰陽二氣即是良能。萬物形象有始有終，有生有死，原本是變化繁多的，現在依照陰陽二氣的觀念，可把這些變化繁多的萬物消化為陰陽二氣，即天地萬物原來也不過是鬼神陰陽二氣的充塞。《動物篇》中說的動植物，會生長變化，《參兩篇》中說的天上的日月星辰、風雨雷雲、霜雪雨露，地下的金木火水土，四時的寒暑變化，亦是陰陽鬼神二氣而已。橫渠《參兩篇》云：

地純陰凝聚於中，天浮陽運旋於外，此天地之常體也。恆星不動，純繫乎天，與浮陽運旋而不窮者也；日月五星逆天而行，并包乎地者也。地在氣中，雖順天左旋，其所繫辰象隨之，稍遲則反移徙而右爾，間有緩速不齊者，七政之性殊也。月陰精，反乎陽者也，故其右行最速；日為陽精，然其質本陰，故其右行雖緩，亦不純繫乎天，如恆星不動。金水附日前後進退而行者，其理精深，存乎物感可知矣。鎮星地類，然根本五行，雖其行最緩，亦不純繫乎地也。火者亦陰質，為陽萃焉，然其氣此日而微，故其遲倍日。惟木乃歲一盛衰，故歲歷一辰。辰者，日月一交之次，有歲之象也。[23]

此段說日月星辰的旋轉。以今天的天文學觀點看，此段之解說顯得很粗疏，不合乎現代天文學的水平，甚至代表迷信落後。除開張載是一千年前人不說，他所說的其實不是今天的天文學，而是說天道，當然有所不同。從另一角度言，今人以天文學觀點來了解張載的宇宙論，當然就讀不明白，不理解張載之言。橫渠所言之地代表純陰、凝聚、內在，天代表陽、運旋、外在，天地不是獨立的，天地是互相配合的，所以天與地合一是道之常體。恆星，即二十八宿星，屬天，故有運旋在外的特性，而七政，即日月和木火水金土五星，屬地，運轉方向是逆天而轉。這大概是覺得天上之星東上西落，似是有一運轉方向。而且轉動在地之上，像包著地而轉。這在今天的天文學而言，當然太過簡陋，但橫渠想說的只是天地日月星和萬物也有一規律，但不是指現代天文學的規律，而是陰陽氣化之神化之道。橫渠認為地在氣之中，地是順著天而運旋，七政星辰跟隨而運轉，但星辰速度不一，有快有慢，所以有些在左，有些在右。月屬陰性，故運轉較快，日屬陽性，但本質仍是陰，雖然配合天之陽，但看來好像完全不動。金和水星附著日而行，可感而知。其他星屬地，但也不一定只跟著地轉。火星屬陰，但有陽氣，陽氣比日少，故較日遲。木星表示一個盛衰過程，經歷一個辰。日和月交接一次為一辰，一月一次，故有十二辰，此為一歲之象。橫渠之天文學和歷代說者有所不同，已有所見，但當然不能和現代天文學相比。

凡圜轉之物，動必有機；既謂之機，則動非自外也。古今謂天左旋，此直至粗之論爾，不考日月出沒、恒星昏曉之變。愚謂在天而運者，惟七曜而已。恒星所以為晝夜者，直以地氣乘機左旋於中，故使恒星河漢因(一作回)北為南，日月因天隱見。太虛無體，則無以驗其遷動於外也。[24]

橫渠認為日月星辰等會運轉之物，既會轉動，自有轉動之機，機即是物內在之機。古人說天是左旋的，橫渠反對此說，認為這種說法是沒有參考到日和月的運轉，和恆星明暗的變化。橫渠認為在天運轉的，只是七曜(即七政)，二十八宿不是。橫渠以為恆星是以地氣而左旋，故使恆星逆天而轉，以北為南，日月因為跟天而轉，是不同的。橫渠的太虛其實並無實體，不能由太虛之體來說明運動變化。此段是以日月星辰的變動來說明道之規律。

天左旋，處其中者順之，少遲則反右矣。[25]

天是向左運旋的，在天者，順而左旋，但運旋慢的，則變成在左，看來是反向右行。

4.3氣與天地

地，物也；天，神也。物無踰神之理，顧有地斯有天，若其配然爾。[26]

地代表的是萬物，天代表的是神。萬物不會踰越神之理，回看就知道有地才有天，有天有地是互相配合的，不是天高於地，也不是地高於天。

地有升降，日有修短。地雖凝聚不散之物，然二氣升降其間，相從而不已也。陽日上，地日降而下者，虛也；陽日降，地日進而上者，盈也；此一歲寒暑之候也。至於一晝夜之盈虛、升降，則以海水潮汐驗之為信；然間有小大之差，則繫日月朔望，其精相感。[27]

地雖然是代表陰、凝聚，本是不散之物，但就算是地，也是有活動的。所謂地有升降，即是地上也有陰陽二氣的升降，有變化，不是一成不變的。日代表陽，但日也有長短，日和地是陰陽配合的，不是一味的陽。日上陽盛，則地降而陰少，地則為虛。日降陽衰，則地進而陰盛，地則為盈。這陰陽進退的配合，就是四時變化，一年之寒暑氣候。而一日之晝夜也是如此，有盈虛和升降，一日則可以海水潮汐變化為信號，有大有小，也要配日月的朔望，陰陽相配合，才成為四時之規律。

4.4氣與日月

日質本陰，月質本陽，故於朔望之際，精魄反交，則光為之蝕矣。[28]

日屬火，月屬水，故也可謂日為陰，月為陽，陰陽相對，不一定是日為陽，月為陰。每月朔望之日，日月的精魄相交反射，日光為月所蝕，或月光為日所蝕。即日月之陰陽也可以交換。

虧盈法：月於人為近，日遠在外，故月受日光常在於外，人視其終初如鉤之曲，及其中天也如半璧然。此虧盈之驗也。[29]

虧盈法指每月朔望的虧盈之理，橫渠解釋為月與人較近，日遠在外，所以月受外在的日光影響，人在每月最初和最終看見月時便會如鉤的彎曲，到中間時便如璧玉的光亮。這就是月之虧盈不同臉孔了。橫渠之解釋有些像近代月受日光所反射之說，但其實橫渠只想說天上之月也有理，並不是現代之物理學內容。

月所位者陽，故受日之光，不受日之精，相望中弦則光為之食，精之不可以二也。[30]

月的陽位，可受日光之照，而不是受日之精神，所以看到的弦月，月光如被蝕，此即因為日之光不可以真的分為二，月只是受日之光而已。此說接近現代月為不發光體，只反射太陽光之說。

日月雖以形相物，考其道則有施受健順之差焉。星月金水受光於火日，陰受而陽施也。[31]

日和月雖然可說是有形相之物，好像一固定之物，但細察其理，日月都是有施受健順的變化。這就是橫渠之自然觀，自然物不是一固定的對象，而和人和世界有關係的，會變化的。橫渠謂星月金水四者都受日之光，有施有受，這就是施受之變化。

閏餘生於朔，不盡周天之氣。而世傳交食法，與閏異術，蓋有不知而作者爾。[32]

日月相會曰朔，約於每月初一前後，也叫初一為朔日。閏是閏月間日。傳統曆法以日紀年，以月紀月。一年日子較十二月多，每年約多出十多日。累積起來成為閏月。西曆以365日為一年，則約每四年多出一日，稱為閏日。橫渠當指傳統閏月，閏月之所以出現，因為每月之朔，即每月不能盡一周轉之氣。舊說用「交食法」或「閏異術」來解釋，橫渠以為是不明日月的規律。

4.5氣與聚散

陽之德主於遂，陰之德主於閉。[33]

王夫之曰：「遂，發生成物。閉，收藏自成。」[34]陰陽各有特性，相輔相成，陽的特性是使事物發生，偏於開始。陰的特性是使事物成為自己，偏於完成。故一事物有陰陽，才可由開始而完成。

陰性凝聚，陽性發散；陰聚之，陽必散之，其勢均散。陽為陰累，則相持為雨而降；陰為陽得，則飄揚為雲而升。故雲物班布太虛者，陰為風驅，斂聚而未散者也。凡陰氣凝聚，陽在內者不得出，則奮擊而為雷霆；陽在外者不得入，則周旋不舍而為風；其聚有遠近虛實，故雷風有小大暴緩。和而散，則為霜雪雨露；不和而散，則為戾氣曀霾；陰常散緩，受交於陽，則風雨調，寒暑正。[35]

陰的特性是凝聚，陽的特性是發散，陰凝聚了，陽便會散發，保持陰陽平衡。陰多而陽少，則如不斷的降雨，只向下聚，不向上散。陰少而陽多，則如雲而向上升，不向下聚。陰多者為聚而未散，陰雨的日子，陽不得出，沒有向上升的特性。陽少陰多，陽氣的影響會成為雷霆，成為風，但不得出也不得入。陰陽有多有少，所以雷風也有大有小。陰陽二氣的不同聚散表現，會成為霜雪雨露，或戾氣曀霾(戾氣：雹類，曀：音翳，天陰而有風，霾：音埋，大風揚起塵土)，各種天氣變化。陰陽相配，陰聚而有散緩之陽，則可風調雨順，寒暑皆得其正，因其順性命之理。

天象者，陽中之陰；風霆者，陰中之陽。[36]

天象，指清輕在天上而有形象的，是陽中之陰，向上散而有聚。風霆(雷)是聚中而無形象者，所以陰中之陽。

雷霆感動雖速，然其所由來亦漸爾。能窮神化所從來，德之盛者與！[37]

雷霆的活動非常迅速，但雖然迅速，也是由小漸漸變大，由慢漸漸變快的。所謂窮神化，不是只知看見的現象，而是知所從來，即知其理。橫渠所指是性命之理，而非天文物理，所以說是由德之盛而知，由人之大其心而感萬物之化，不是窮物理知識。

4.6氣與水火

火日外光，能直而施；金水內光，能闢而受。受者隨材各得，施者所應無窮，神與形、天與地之道與！[38]

火和日是光源，向外發光，是直行而向外施放的。金和水不是光源，只是內在閃亮發光，能被開闢和受光。受者，隨著不同的材質而各有所得，受光不同反映便不同。施者，不斷的向外發出，可應付無窮。受者限於形，施者可神，故神和形兩者配合，一施一受，這才是天與地之道。

「木曰曲直」，能既曲而反申也；「金曰從革」，一從革而不能自反也。水火，氣也，故炎上潤下與陰陽升降，土不得而制焉。木金者，土之華實也，其性有水火之雜，故木之為物，水漬則生，火然而不離也，蓋得土之浮華於水火之交也。金之為物，得火之精於土之燥，得水之精於〈土〉之濡，故水火相待而不相害，鑠之反流而不耗，蓋得土之精實於水火之際也。土者，物之所以成始而成終也，地之質也，化之終也，水火之所以升降，物兼體而不遺者也。[39]

《尚書‧洪範》：「水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。」[40]即木有彎曲有伸直，金可以順從人的意願而變革改變形狀。橫渠認為木可由曲而反回伸直，金則變形狀後便不能自己反回原狀。水和火是氣，水可潤下，火則向上燒，一陰一陽，一升一降。土不能制止水之潤下和火之炎上。木和金都是土的花和果實，土可雜有水和火的特性。所以土中漬有水，木可生為物，火燒木也離不開土。木在土上，可說是在水火之交。金之成為金物，要經過火的精煉，要在土之上燒，又要得到土中之水潤之。故需要水和火相配合而不相害。鑠，即以火銷金，能反回流動之體而不會消耗，這是因為土和水火配合的緣故。土，是事物成始成終的基礎，是地之本質，是化育萬物的完成。土可容許水火能升降，所以土是可兼各體而不遺漏的。

水者﹐陰凝而陽未勝也；火者，陽麗而陰未盡也。火之光，人之蒸，有影無形，能散而不能受光者，其氣陽也。陽陷於陰為水，附於陰為火。[41]

水，偏於陰而有陽，火，偏於陽而有陰。火有光，人有暖氣，火光和人氣都是有影而無形，兩者都是散出去而不是接受的，因為此兩者皆是陽氣。水，雖陰而有陽，故《易經》坎卦和離卦的卦象顯示水和火，陽陷於陰為水，陽附於陰而為火。坎為水，離為火。坎本是險，但始終有陽爻在兩陰爻之間，表示水流而不盈，行險而不失其信，有陽氣故也。離是附麗的意思，兩陽爻附麗於中間一陰爻，表示為火，太陽升起，照明四方。坎和離都是陰陽配合，此即天理。

橫渠在《動物篇》和《參兩篇》中對動植物及自然現象作出種種分別的解說，有人以為橫渠是在作早期的自然科學的解說，以證中國有自然科學知識。有人以為橫渠對自然現象作出詳細解說，表示非常重視自然物的存在，近似西方的自然主義或唯物論的觀點。但橫渠所說的，如果視為自然科學，就被人批評為簡單幼稚，只有一般人的常識程度。橫渠在《參兩篇》中，說人在自然的屈伸之中，所謂：

此其所以屈伸無方，運行不息，莫或使之，不曰性命之理，謂之何哉？[42]

「屈伸無方，運行不息」，人在這屈伸無方的自然之中，可認識到性命之理，這性命之理就是德性之理，所謂：

能窮神化所從來，德之盛者歟。[43]

《太和篇》也有說關於天地間的陰陽浮沉升降：

浮而上者陽之清，降而下者陰之濁，其感遇聚散，為風雨，為雪霜，萬品之流形，山川之融結，糟粕煨燼，無非教也。[44]

天地間萬物皆為陽陰清濁，所有自然物皆是「教」，教即德之教化，此即不是以自然科學觀之。《動物篇》說萬物如果只是自己伸而開始，自己屈而終結，都是鬼神。鬼神即有相感之性，就是由此而伸至彼，由彼而屈於此，有屈伸，有施受。若鬼神不能相感，只是自屈自伸的鬼神，則此鬼神也可體之而化掉了。故橫渠云：

凡物能相感者，鬼神施受之性也；不能感者，鬼神亦體之而化矣。[45]

5.由氣而見性命之理

橫渠所說之陰陽與氣之理，其最後所想說的，其實是由氣而見性命之理。橫渠云：

陰陽之精互藏其宅，則各得其所安，故日月之形，萬古不變。若陰陽之氣，則循環迭至，聚散相盪，升降相求，絪縕相揉，蓋相兼相制，欲一之而不能，此其所以屈伸無方，運行不息，莫或使之，不曰性命之理，謂之何哉？[46]

陰陽之氣互相配合而藏，則陰陽各得其所，形相的變化便相對地固定。所以日月之形相，可以萬古不變。因為陰陽之氣配合妥當。但就陰陽二氣而言，二氣是循環紛迭而至，時聚時散，有升有降，兩者互相配合而活動，相輔相成，不能統一為陰，或統一為陽。因為有此陰陽二氣，故日月形相不變，卻變化無方，運行不息，主宰這變化者，就是性命之理。橫渠正是要說出萬物有一性命之理。

「日月得天」，得自然之理也，非蒼蒼之形也。[47]

《周易》恆卦大象傳謂「日月得天，而能久照」，橫渠謂日月得天是日月得性命之理，自然之理，自然能久照，而不只是有形相而已。

橫渠這樣說的重點在於，由人的大其心而觀察天上的日月星辰風雨雲雷和地上的萬物，看到萬物的屈伸變化無方，全都在陰陽變化的運行不息之中。這樣看萬物，則萬物全都充塞了鬼神，萬物之體就是鬼神，就是神化。鬼神、神化，正是性命之理的表現。所謂神化，就是指鬼神，神化的神是指神，神化的化是指鬼。神就是浩然的表現，萬物在浩然的表現中，有屈伸不已的表現，這浩然的屈伸不已所表現出的理，就是命之流行。鬼就是湛然的表現，萬物在湛然之中，可表現而為屈伸不己的自在，這屈伸之理的自在，就是性。所以鬼神所表現的變化，就是性命之理。人能夠大其心，除了可以看到有形象的天地萬物，更可以看到萬物的屈伸運行，看到萬物中的氣之流行，或流行之氣，即是大其心而可見到無形無象的鬼神，見到神化，見到性命之理。這才是橫渠所謂窮神知化的意思。《太和篇》云：

天地法象，皆神化之糟粕爾。[48]

萬物形色，神之糟粕。[49]

原來最重要是窮神知化，得見性命之理，如能明白此神化之知，則天地法象及萬物形色皆不過是糟粕而已。此窮神知化之知是甚樣來呢？是由大其心而心可超越於萬物之形象，可直接伸展達到形象之化，形象之外，如此才可以真有這神化之知，知性命之理。所以這神化之知，是由聞見之知開始，但是以超越聞見之知而完成。這神化之知是就人能超越於形象以外而言，所以其實即相對於聞見之知而言的德性之知。所以橫渠在窮神知化的話後面，有「德盛」的感嘆。

6.太虛非虛空或物質性

根據以上所說，便知不可說橫渠為唯物論或唯氣論，亦因此而更能解釋《太和篇》的意義。《太和篇》說天地萬物都是由氣所成，充實於太虛者，即是氣，所謂「太虛即氣」。橫渠云：

太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也。[50]

太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾。[51]

氣之聚散於太虛，猶冰凝釋於水，知太虛即氣，則無無。[52]

在這裏，如果把「氣」，解釋為空氣、以太、能量等，則容易成為唯物論。由此而解釋橫渠的「天」為太虛即氣，則橫渠之說又似是西哲笛卡兒的虛空即物質的說法。笛卡兒認為物體只是空間的量，必具有廣延性。笛卡兒反對宇宙有限說，認為宇宙無限，是無限廣延的連續。他又認為天地同質，反對亞里士多德天體和地球的物質不同，所以只有一個宇宙，不是多元宇宙。因為如果宇宙有限，便有宇宙以外的虛空，但虛空不能存在，所以宇宙必是無限。虛空之所以不能存在，是因為物質世界必定有廣延性的原子在其中，而且是密集而縫的。所以笛卡兒無所謂虛空存在，所謂虛空其實是充滿廣延性原子的存在。橫渠言太虛即氣，表面上有些似笛卡兒的說法，但其實不是。《參兩篇》云：

太虛無體，則無以驗其遷動於外也。[53]

由此段而說，看來可以說是人所見的日月星辰的運動，都是相對的運動，太虛本身則是不動的，太虛本身不是相對的運動，而是一永恆的太虛，即永恆的物質。但這樣理解就錯了。這樣理解就是不明白，第一，橫渠所說的太虛與氣，是根據人的「大其心」而觀察這世界，所以由大其心而所得的太虛與氣，都是不能離開人的大心而言。第二，橫渠說太虛與氣，目的是觀察天地萬物而得天地萬物中的鬼神之理、神化之理與性命之理。橫渠在《太和篇》說太和這概念，包括了「神化」、「性命」、「乾知」、「性」、「心」、「明」等內容，《天道篇》說天有超越於耳目之知的內容，這些概念都是精神性的概念，而非物質性的概念，但橫渠卻是用來說明太虛之氣和氣之形象的。橫渠又說明太虛之虛、氣、形象等概念，是真實不虛，這真實不虛的根據，正是這些有精神意義的概念。太虛、氣、形象等概念既包含有物質性意義，指具體的事物，但也包含以上這些精神性概念的意義，這兩種概念內容是相互為用，互相轉化，互相涵攝的，只有兩者具備才是完整的太虛與氣之意義。所以不可只因虛、氣、形象等物質性概念內容，而說橫渠的太虛即氣為唯物論。

[1] 《張子正蒙》，(宋)張載撰，(清)王夫之注，頁125，上海古籍出版社，2000年。

[2] 《張子正蒙》，(宋)張載撰，(清)王夫之注，頁126，上海古籍出版社，2000年。

[4] 《張子正蒙》，(宋)張載撰，(清)王夫之注，頁126，上海古籍出版社，2000年。

[6] 《張子正蒙》，(宋)張載撰，(清)王夫之注，頁127，上海古籍出版社，2000年。

[7] 《張子正蒙》，(宋)張載撰，(清)王夫之注，頁127，上海古籍出版社，2000年。

[8] 《張子正蒙》，(宋)張載撰，(清)王夫之注，頁115，上海古籍出版社，2000年。

[9] 《張子正蒙》，(宋)張載撰，(清)王夫之注，頁128，上海古籍出版社，2000年。

[11] 《張子正蒙》，(宋)張載撰，(清)王夫之注，頁128，上海古籍出版社，2000年。

[13] 《張子正蒙》，(宋)張載撰，(清)王夫之注，頁129，上海古籍出版社，2000年。

[14] 《中國哲學原論原教篇》上冊，唐君毅著，頁91，新亞研究所，1977年。

[15] 《張載集》，(宋)張載撰，頁325，北京，中華書局，1978年。

[16] 《張子正蒙》，(宋)張載撰，(清)王夫之注，頁125，上海古籍出版社，2000年。

[17] 《張子正蒙》，(宋)張載撰，(清)王夫之注，頁116，上海古籍出版社，2000年。

[19] 《張子正蒙》，(宋)張載撰，(清)王夫之注，頁126，上海古籍出版社，2000年。

[20] 《張子正蒙》，(宋)張載撰，(清)王夫之注，頁100，上海古籍出版社，2000年。

[22] 《張子正蒙》，(宋)張載撰，(清)王夫之注，頁94，上海古籍出版社，2000年。

[23] 《張子正蒙》，(宋)張載撰，(清)王夫之注，頁101，上海古籍出版社，2000年。

[24] 《張子正蒙》，(宋)張載撰，(清)王夫之注，頁101，上海古籍出版社，2000年。

[25] 《張子正蒙》，(宋)張載撰，(清)王夫之注，頁102，上海古籍出版社，2000年。

[28] 《張子正蒙》，(宋)張載撰，(清)王夫之注，頁103，上海古籍出版社，2000年。

[32] 《張子正蒙》，(宋)張載撰，(清)王夫之注，頁104，上海古籍出版社，2000年。

[33] 《張子正蒙》，(宋)張載撰，(清)王夫之注，頁105，上海古籍出版社，2000年。

[35] 《張子正蒙》，(宋)張載撰，(清)王夫之注，頁105，上海古籍出版社，2000年。

[36] 《張子正蒙》，(宋)張載撰，(清)王夫之注，頁106，上海古籍出版社，2000年。

[40] 《尚書譯注》，李民、王健撰，上海古籍出版社，2005年。

[41] 《張子正蒙》，(宋)張載撰，(清)王夫之注，頁108，上海古籍出版社，2000年。

[42] 《張子正蒙》，(宋)張載撰，(清)王夫之注，頁104，上海古籍出版社，2000年。

[43] 《張子正蒙》，(宋)張載撰，(清)王夫之注，頁106，上海古籍出版社，2000年。

[44] 《張子正蒙》，(宋)張載撰，(清)王夫之注，頁127，上海古籍出版社，2000年。

[46] 《張子正蒙》，(宋)張載撰，(清)王夫之注，頁103，上海古籍出版社，2000年。

[47] 《張子正蒙》，(宋)張載撰，(清)王夫之注，頁104，上海古籍出版社，2000年。

[48] 《張子正蒙》，(宋)張載撰，(清)王夫之注，頁95，上海古籍出版社，2000年。

[49] 《張子正蒙》，(宋)張載撰，(清)王夫之注，頁98，上海古籍出版社，2000年。

[50] 《張子正蒙》，(宋)張載撰，(清)王夫之注，頁87，上海古籍出版社，2000年。

[51] 《張子正蒙》，(宋)張載撰，(清)王夫之注，頁86，上海古籍出版社，2000年。

[52] 《張子正蒙》，(宋)張載撰，(清)王夫之注，頁92，上海古籍出版社，2000年。

[53] 《張子正蒙》，(宋)張載撰，(清)王夫之注，頁102，上海古籍出版社，2000年。