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觀賞、遨遊與自然
胡偉潮
 
　　前言

　　拙文「主體、道德與宇宙」有幸得《人文》編者青睞，刊載於第九十二期。
拙文卑之無甚高論，其寫作純為自己解惑，希望對中國哲學文章中常提及的踐德
而可知天的說法，提出一個令自己滿意的解說，無論能否發表，文章之草就，對
筆者而言已是一種解脫。但是，當該文完成之際，又引起筆者思索一些有關的問
題，一時竟難以擱下，以下所寫，即筆者所思的一部份。

　　1

　　在「主體、道德與宇宙」一文中，筆者指出，道德主體隨其成德活動之開展
，呈現於此主體的世間會是創生無息的世間，因為道德活動的基本路向是不絕的
教化、渡化或改造世間（天地萬物或宇宙），不斷為宇宙注入新因，令它日新又
新，而非死沉沉的機械運動，故隨其活動而起現的世間自然便亦是生生不息的。

　　亦因此，我們可以說，對道德主體而言，其活動的場所不斷隨主體的活動而
改變，無定相，是一個不斷變易的場所。難怪古人說宇宙是健動無息，生生不息
的，而且這些宇宙的性質必須與人的活動連著講[1]。

　　其實，道德只是生命中一種主要的活動模式，在不同的模式、不同的活動方
向下，活動主體與活動的場所之關係，亦可呈不同型態，於是，主體所看到或親
歷的宇宙亦難免呈各種相貌。譬如說，以認知活動為主導的認知主體，為建立宇
宙的知識，必須將宇宙對象化，以抽離的、客觀的態度觀物，因此主體與其活動
場所的關係是疏離的，所見的世界亦是無生意的，只是為吾人提供資料的庫藏[2]
。

　　如此說來，我們順著不同的活動模式，所看到的世界面貌便理應不同，我們
更可以考察這些面貌的不同之處，以開闊視野，而在了解了這些不同境界以後，
若加以選擇駐於某一型態中，便是吾人對生命情調的抉擇。

　　除道德與求知外，就人類當今及歷史上曾出現的活動模式言，主要的、為不
少人所擇取的生活模式，至少還有幾種，以下則試述以觀賞為本的活動模式，作
為例示，若有機會，筆者希望日後可再論述以慈悲為本的活動模式。

　　2

　　在人的生命中，或多或少會對身邊事物作出觀賞，但若以觀賞為生命的主調
，則即使遇上通常不用觀賞態度對待的事物，亦以此態度應之，譬如工作與待人
。然則觀賞有些甚麼特徵？曰：以觀賞活動為本的主體，並不希望干預宇宙的運
作，只希望與周遭事物相安無事地共存並生，主體便可以超然的態度欣賞世界事
物，以遊客的姿態翱翔於天地之間。

　　在如此的觀賞心靈下，所看到的宇宙是便是泯除事物紛紜的表相，而進至萬
物本無的境界，萬事萬物自生自長，自有其動力或生長規律，所謂「自然」。事
實上，萬物只有各以其本來面目、本來的方式活動，才是可「觀賞」的宇宙，而
非一個已遭改變、更新了的宇宙。

　　但何以觀賞心看到的宇宙是「無」呢？首先，與觀賞活動相對反的活動，就
是對宇宙作出種種干預，求影響它、改變它的活動。要有所求，有所為，就是有
了特定目的，要成就甚麼。在沒有特別目標去達成以前，心靈（倘具某一活動方
向，亦）只是一任前進，但一有特殊的要求，胸懷整個宇宙的情懷便頓然下墜，
由無特殊目的（只有一整體的方向）變成有特定的（眾多的）心願。

　　有所求的活動是有目的的活動，要達成一目的，便需某一手段，而要利用某
一種手段，又往往要先掌握另一種手段，自此以往，可織成一個相當複雜的功能
網絡，萬物被這種求心的觀注下，此物可以是達成某一目標的工具，彼物亦可成
為達另一目標的手段，萬物各有可達成之目的，無一物非工具。

　　這時，主體所面對的便不再是一整個的宇宙。萬物在計度的心識前，各「有
」功能，成為散殊的功能載體。所以老子說：「有，名萬物（眾多的事物）之母
」也。反觀功能計度心、求心、機心出現以前，天地萬物便只是一體的宇宙，沒
有個別的面相或功能，只是個「一」，而以其無特殊功用可言，便是「無（用）
」，以求心之出現後才有天地之分化（有），出現前則無，故可說「無」乃天地
之始（所謂「無，名天地之始」），而（欲求之）「無」在理序上應先於（欲求
之）「有」，「有」則先於萬物之分化（「天下萬物生於有，有生於無」）。

　　3

　　當我們不再計較於目的之達成，消耗心智於鑽研事物的功能時，萬物本無分
的真相固然再次呈現，而我們的心靈亦得以安寧，因不必再追逐各種目標也。基
於心靈得以滌靜，故說：「致虛極，守靜篤，萬物並作，吾以復觀」。

　　但基於觀賞心不以止息為其活動之本[3]，或說，觀賞者不只常「觀」，亦
常「遊」，生命既以觀賞為主調，則必以觀賞活動為常，故坐亦「觀」、作亦「
觀」，未嘗止息也。觀賞的活動既無休地進行著，則其活動的場所自非只停於一
隅，而是不同景物之不斷呈現。

　　在活動無息的觀賞下（遊），宇宙必跟隨著仍表各種動態，但觀賞心既不同
於道德心，不會為宇宙注入主體自身活動之能量，則可知這仍然（隨主體心意流
移而）活躍之宇宙，必自具活力泉源，自己遵照自己的規律而生長，吾人可不加
過問（一過問就離不開以功能觀物的窠臼）。以萬物不經人力而能自生自長而言
，所以說「夫物芸芸，各復歸其根」，「道常無為……若能守之，萬物將自化」
。

　　4

　　表面上，道德活動與觀賞活動相反，因前者要對宇宙作出種種干預，種種影
響，是有所求的。實則不然，因為道德心不求特定目的之達成，道德心著重的教
化、改革，本不以成敗論，無論成敗，只要這些行動發自自由意志，出於善意，
就是為宇宙注入新因，令宇宙不再一成不變，無論新因獲注後，影響有多淺，回
響有多慢，漣漪有多細，舊的宇宙已變成新的宇宙，即使它外表不見有大的不同
。這是只就出發點而論，不就後果而論了。因此道德心所觀的宇宙仍是一整體的
宇宙，而非按功能而強分、割裂後的宇宙[4]。

　　此外，觀賞主體雖不投入宇宙的生化，而只作旁觀欣賞，在這方面，與認知
主體以抽離的態度觀物是相似的，卻是不同。認知心之抽離乃以成就客觀知識，
所謂的客觀，是不可因不同認知主體而有不同的知識，故先要與認知對象保持距
離，不讓主體的因素干預了對象的呈現。以其不干預世界而言，確與觀賞心靈相
近（此所以科學家的心靈往往顯相當的藝術性）。

　　不過，觀賞心雖然不干預宇宙的運作，但亦不會與宇宙保距離，觀賞心與宇
宙的活動如影隨形地出現，而互不相礙，所以宇宙之真相不單能如實呈現，而仍
保活潑。因此，觀賞心與宇宙的關係是不即不離的，與認知心之一味抽離有所不
同[5]。

　　5

　　筆者在論述道德、認知及觀賞活動所開出的宇宙面貌時，背後均肯認了活動
主體對其活動場所之一關係，即：活動場所隨活動者對之施以何種作用而呈不同
面貌，有怎樣的活動便產生相應的場所。這裏所著重者，不是世界本來的面目如
何，而是主體的活動對世界所可作出的模塑效果。因為有了這種效果，主體（的
某種主導活動的意識）、活動及世界的面貌三者間，便有了相貫通的涵意，三者
一時並現，缺一則另外二者亦失去支持。我們可說這種種的「世界面貌」，其真
實性是依於主體（有沒有相應的意識及活動）而成立，是一種主體真理。

　　沒道德意識，則不見世間之生生不息；沒觀賞意識，則不見萬物並作、自生
自長之動力。相反，當人確實心中無功利計較之時，我們又何可懷疑他看到的萬
物確實是無分彼此的（一體的），對他而言無所謂有利不有利的（無）？當人雖
不參與世界造化而心靈仍保流轉不息時，我們又何可懷疑他看到的事物亦自長無
息？

　　主體若沒有相應的意識及活動，某一種世界面貌便失去支持，不可說其為真
，但一旦有了相應的意識與活動，卻又為某一種的世界面貌提供了絕對的支持，
不可說其為假，如人飲水，冷暖自知，外人怎可妄代飲者（活動者）判斷其感覺
（所看到的世界）？即使是幻覺，對當事人言仍是真實的。不過，這種主體真理
與幻覺亦非無別，因為幻覺只具唯我的主體性（subjectivity），而不具相互主
體性（inter-subjectivity）。幻覺只對當事人有意義，亦不可與他人溝通，但
以上所述的主體真理則對很多人言有意義，也可以加以溝通交流，進一步，我們
甚至可以批判不同世界觀就不同的人生終極目標言，何者更佳。只是這種交流不
可能在完全沒有相關經驗（體驗）的底子下進行而已[6]。

　　當然，即使是可溝通的經驗，也不是任何人的世界觀均會受到他人的接受，
歷史上流傳久而又廣為人接受的主體真理始終只有幾個而已，這包括了以道德心
照見的生生不息的宇宙，及以觀賞心照見的自然無為的宇宙。即使我們絕無其他
標準去衡量不同的主體真理之優劣、之勝義不勝義、之究竟非究竟，這歷史性及
廣納性判準亦可作為一種外部判準以作參考，以助審斷那些主體的體驗較可取[7]
。

　　最後，筆者欲指出，在實證主義主導的現代世界裏，一般人對真理的看法，
只局限於經驗意義的真理，即認知心下的經驗資料，而忽視了主體所可對世界及
實相的模塑。在上述主體真理的架式下，可見認知心所能攝取的只是實相之一隅
而已，認知心所攝取的世界相只偏於「受」的一面，世界之大，此一攝受固可窮
一生之力而未能盡，但生命若一味只以感知納受外物，忽視了真理亦出自吾心，
出於主體，便是不完滿的生命。

注　釋
[1] 此所以有卜卦的觀念，因為，若不假設宇宙與人生具某種平行或相應的關係
，以宇宙事物推算人事便說不通。
[2] 邏輯實證論者艾耶（A. J. Ayer）便直稱經驗為「感覺資料」（sense-data
），見其Language, Truth and Logic。邏輯實證論可說是認知心發展到相當成
熟後的產物，相信它頗能反映純粹認知心的活動模式。
又，現代科學發覺，研究者不可完全抽離於被觀察的對象，科學家對於微觀世界
的事物如原子，不可能在不干預其運作之情況下加以觀察。即使如此，科學研究
仍力求客觀性，即使要干預才可觀察，科學亦力求客觀處理這「干預下被觀察對
象如何反應」的現象，以找出不可由主觀意願動搖的規律（即使只是統計規律）
。以此而論，現代科學未根本地改變認知心以抽離為方向的活動模式。
[3] 止息亦算一種活動，正如踢球後之休息是一種活動，久病之人亦以休息為其
主要的活動。從生命是活動之流的觀念上，即可明白活動一語的用法（在現脈胳
上）必如是，這在日常用語上自然有點混淆，但暫時難找到可替用「活動」、「
止息」的用語，故姑用之。
[4] 當然，世上能真的不計成敗者又有幾人，尤其在心存革化時，總難免著重效
果，令心靈由只是一任前進，而滑轉成有特殊的要求，使胸懷開發整個宇宙的情
懷下墜，不再只具一整體的方向，而更有特定的心願。這當然是一個危險，更可
能是與道德心永遠形影不離的危險，但此這種實踐上之陷阱無論多易墜入，仍不
礙觀念上可分清道德心本不同於求（成）心，亦非其來源。
其實，道德心自有對治實踐上之陷阱之法，篤誠踐德者不難迫出以下覺悟：宇宙
何其大，個人何其渺小，如果我們深明這道理，又何會執著於小我的影響有多大
？因為，今天的一番努力，焉知萬年以後成果不現，只是有限之我沒能看見吧了
，最重仍是用心之正不正而已。故此，道德心如何防止自己下墜成求心，只是一
技術上的問題，是道德主體如何內部自我完善化的工夫問題。
[5] 知識自然有用世之一日，但知識之是否有用與知識之是否成立無關，可見用
世非認知心所轄或所關心之事，不可說是認知心的本質。反而求心必關心知識之
應用，而觀賞心又以破除求心為務，是以觀賞活動往往涉及先要消除認知心，因
認知利求心而害觀賞也。
[6] 就可溝通性之高低而言，我們可進一步言客觀性（objectivity），一般言
，倘被稱為客觀真理者，其可溝通性是相當高的，它不要求有共同的親身經驗，
譬如說現前的玫瑰是紅的，即使你未見過玫瑰，其至你是盲的，只須據一些波長
紀錄的數據，即可斷定此言之真假。換言之，一般被稱為客觀真理者只要求一最
低度的共同經驗，譬如只對基本（數字）符號有共同反應就可以了。以其對主體
的共同點要求最小而言，庶幾可說是不因（認知）主體不同而有不同的知識。
[7] 這兩個判準是參考自休謨對品味的判準，見其Of the Standard of Taste。
要注意這裏所謂的廣納性並非無所取捨的廣納性（只計人數多寡）。因為，某一
主體真理必預設著主體的一某一種體驗，沒這種體驗的人便無由對這種真理作出
評論。

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