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從言意之辨討論「體道」與「言說」
郭其才(新亞研究所哲學組碩士研究生)

　　前言

　　魏晉玄學家對言意關係有極大的思辨興趣，有學者認為言意之辨的主題一則
是指窮理盡性的思考表達方式，二則是指玄學討論的方式[1]，前者只屬個人玄
思領域，而後者就涉及彼此思想的交流。其實言意的關係問題由來已久，早見於
《周易．繫辭上傳》就有「書不盡言，言不盡意」兩句話，這裏的言和意皆是指
聖人之立言表意，「書不盡言，言不盡意」傳統以來是指聖人之意是超乎言所能
立盡，但聖人之意又可得。筆者認為「書不盡言，言不盡意」根本含有兩方面可
能意思，一則是傳統對聖人之言道的肯定，雖然言不盡意，但「意」是可得的，
二則就是認為既然言不能盡意，就不能獲取任何言內之「意」。如果從「書不盡
言，言不盡意」來看魏晉言意之辨，則言意之辨就是圍繞以上兩個問題，而重新
討論言意關係的問題，而其討論主題包括「言能否盡意？」、「如果言不能盡意
，聖人之意可得嗎？」、「就算言能盡意，還有沒有言外之意？」，因此，言意
之辨的主題可以說就是圍繞聖人體悟真理的言說能否單對其言說而獲得真理的問
題而展開，牟先生指出言意之辨就是討論把握真理的方法論問題[2]。

　　中國傳統尊聖人之言蓋在於肯定聖人能體道，能弘道，能窮理，能盡性，此
亦是魏晉玄學家所不否認的，因此玄學家所關心的言意問題就可以說是對於能否
由聖人之言以了解聖人體道之意之討論[3]。而玄學家的言意之辨還不止單就聖
人之體道和言說之範圍內討論，依傳統三家哲學精神皆肯定人有悟性、道心和智
的直覺，言意之辨還可進而推至個人體道與言說的可能性問題。因此魏晉言意之
辨應可有兩個層次之討論，第一是關於聖人體道和聖人言說之關係，其言可盡還
是言不盡？如果可言，又是何種言？第二是關於個人體道和言說之關係，個人體
道能言還是不能言？如果可言，又是何種言？而其實這兩個問題都可歸結為一個
，就是凡「真理能否言說？如果可能，如何言說？」或「不能言說是非真理嗎？
」。筆者打算沿著魏晉言意之辨來討論「體道」與「言說」的問題。本文首先藉
由牟宗三對真理所提出的兩個區分概念：內容真理和外延真理來分述魏晉玄學家
對言意關係的三個主要主張：「言不盡意」、「言盡意論」和「得意忘言論」的
意義，另方面亦從近現代西方哲學對語言之分析的結論了解體道之言說是否可能
。

　　魏晉玄學家的「言不盡意」、「言盡意論」與「得意忘言論」

　　（一）言不盡意論：關於言意問題首先有魏晉名士荀粲主張的言不盡意論，
荀粲說：「蓋理之微者，非物象之所舉也。今稱立象以盡意，此非通於意外者也
；系辭焉以盡意，此非言乎系表者也。斯則象外之意，系表之言，固蘊而不出矣
。」[4]荀粲的言不盡意論的主要主張在於「象外之意，系表之言，固蘊而不出
」，言與象不能表言象之外的意，理也不能用任何語言文字表達出來。荀粲之說
是言不盡意之代表說，先秦老莊也持有言不盡意之論，老子《道德經》首章「道
可道，非常道，名可名，非常名」，莊子《秋水篇》也說「世之所貴道者書也，
書不過語，語有貴也。語之所貴者意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也
。」如果我們用中國哲學的體用範疇來分析言不盡意論之本體論的言意之體用關
係而言，則意是言的體，言是意的用，而卻是體用相離且相異。若就存在論而言
，意當為言之存在依據，沒有意之所出，則言亦無所系表。所以，可言盡之意是
言內之意，言外之意是蘊而不出，聖人所體悟的是「理之微」，即是那蘊而不出
的言外之意，所以從聖人之言對於獲得聖人體悟的真理是無所助益的，因此，荀
粲直言「六藉雖存，固聖人之糠秕」。

　　（二）言意盡：另一名士歐陽建主張言意盡論，和荀粲的很不同。歐陽建說
：「夫天不言而四時行焉，聖人不言而鑒識形焉。形不待名，而方圓己著；色不
俟稱，而黑白以彰。然則名之於物，無施者也。言之於理，無為者也。而古今務
於正名，聖賢不能去言，其故何也？誠以理得於心，非言不暢，物定於彼，非名
不辨。言不暢意，則無以相接；名不辨物，則鑒識不顯。鑒識顯而名品殊，言稱
接而情志暢。原其所以，本其所由，非物有自然之名，理有必定之稱也。欲辨其
實，則殊其名。欲宣其志，則立其稱。名遂物而遷，言因理而變。此猶聲發響應
，形存影附，不得相與為二，荀其不二，則無不盡。吾故以為盡矣。」[5]。歐
陽建主張言意關係是「形存影附」、「荀其不二」的，則歐陽建的言意盡論是把
言意的體用關係建基在對應關係上。凡意者皆可立象表之，象者亦有意相對，故
言可盡意。由此而言，歐陽建視聖人之言就不如荀粲所視之為「聖人之糠秕」了
。因為聖人體道而立象表意，由於言意是同一對應的，所以我們可以從聖人之言
而了解聖如何體道及其所體悟之真理是可能的。歐陽建的言意盡論是在「言不暢
意，則無以相接；名不辨物，則鑒識不顯」的前提下主張言盡意，實質地，言盡
意論亦即是「言同意論」，因此，離言無意，離意亦不能言。

　　（三）得意忘言論：魏晉名士嵇康說：「吾謂能反三隅者，得意而忘言。」
[6]這可為得意忘言論的具體主張，這主張以王弼為主要代表人物。王弼說：「
夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生於象，故
可尋言以觀象。象生於意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以
明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄
；筌者所以存魚，得魚而忘筌也。然則言者象之蹄也，象者意之筌。是故存言者
，非得象也。存象者，非得意者也。象生於意而存象焉，則所存者乃非其象也。
言生於象而存言焉，則所存者乃非其言也。然則忘象者乃得意者也，忘言者乃得
象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以盡意，而象可忘也。重畫以盡情，
而畫可忘也。」[7]王弼分析了言、象、意三者的關係後認為「可尋言以觀象、
可尋象以觀意」，而這關係是一步步遞進的，他和歐陽建亦同是「言可盡意」的
立場。但王弼的想法比歐陽建卻要進步得多。言即語言，它是用來說明象的；象
即卦象，它是用來說明意的。聖人體道當然是主要的關注點，王弼看出聖人體道
是比言象還要豐富的，言象只是通向體道的方便法門，這言與象都是工具，最終
都是?了表達意的，意既得，則言和象也就可以捨棄。上文已指出歐陽建的言盡
意論根本就是言同意論，言意是同一的，亦是平行的、平面的關係，而王弼的言
、象、意是層層上升的，言象作為上升的階梯，一旦往上升進，階梯自是可忘了
，並不須執於言言。

　　牟宗三認為王弼和荀粲雖有表面不同，但卻是在「盡而不盡」一說中所相函
[8]，但筆者認為王弼和荀粲之說實有區別。荀粲雖然認為有「象外之意」，但
也明顯主張「六藉雖存，固聖人之糠秕」，故象外之意根本是聖人之獨境，亦是
六藉所無法論說的，更何況我們藉此又如何得之？而王弼認為「可尋言以觀象，
可尋象以觀意」，這顯然是主張聖人之意是可能獲得的。

　　言意之辨的關鍵全在於言、意、盡三觀念，而解決方法單在看其所盡之真理
而定[9]。牟先生在《中國哲學十九講》裏提出了兩種真理觀可幫助了解。真理
可分為「內容真理」和「外延真理」，外延真理是指凡不是繫於主體而可以客觀
地肯斷的那一種真理，科學和邏輯都是外延真理[10]。內容真理則是繫於主體的
主觀態度，儒釋道三家學問皆是內容真理，中國三千年來的文化精神都在內容真
理上表現。回到言意之辨之討論上，牟宗三認為歐陽建主言盡意中的「盡」是那
名實相應的指實之盡，亦即是外延真理範圍之盡[11]。王弼主「得意忘象」亦是
肯定可盡，但是屬於內容真理範圍之盡[12]。值得注意的是兩種真理和其所用之
名言之區分是很重要的。而下文將集中討論這方面問題。

　　西方言語哲學的挑戰

　　在近現代西方哲學裏，對內容真理一類的語言最早的挑戰者來自兩位哲學家
，他們就是休謨和維根斯坦。首先，休謨從經驗主義立場出發提出如下嚴苛的宣
布：「我們如果在手裏拿起一本書來，例如神學書或經院哲學書，那我們就可以
問，其中包含著數和量方面的任何抽象推論麼？沒有。其中包含著關於事實和存
在的任何經驗的推論麼？沒有，那麼我們就可以把它投在烈火裏，因為它所包含
的沒有別的，只有詭辯和幻想。」[13]維根斯坦則比較相對溫和，他那著名的一
句話是：不能言說的就當沉默。無論如何，如果想堅持為某類真理說話，則一定
要能言說，並且是言說關於抽象的或是經驗的推論，否則不是被看為詭辯和幻想
，就是被認為應當保持沉默。如果要為某種言說獲得真理之名，比如宗教中對上
帝的體經，或者是中國儒家對天道的體證，就不能不面對以上的詰難，從這個觀
點來看中國哲學，則不言而喻。

　　在休謨的經驗主義的立場下，近現代西方哲學家形成了一股以分析語言的意
義為對象的哲學運動，這場運動企圖把沒有認知義意之陳述驅逐出知識領域。艾
耶(A. J. Ayer)指出凡有意義的陳述，都必須在經驗上得到檢證，否則就必須在
數學與邏輯上具有必然性，但宗教語言無法符合這兩個條，所以是無意義的陳述
。杜普瑞（L. Dupre）對艾耶的看法甚為反感，他反駁說：「為何有意義的事物
局限於經驗上可檢證的事物？這在文化史上從來就是行不通的。這種限制原則將
來也無法大行其道。實證論者所謂的檢證，是構成意義的可能條件之一，但它並
非唯一的可能條件。」[14]杜普瑞認為意義並非唯一的，認知意義只是其一種，
所以凡不合於檢證條件下之言說並非都是沒有意義的。牟宗三在《道德的理想主
義》一書也說：「只知平鋪的事實，只以平鋪的事實為對象，這其中並沒有『意
義』與『價值』。這就顯出了科學的限度與範圍。是以在科學的『事實世界』以
外，必有一個『價值世界』、『意義世界』，這不是科學的對象。這就是道德宗
教的根源，事實世界以上或以外的真善之根源」[15]內容真理的世界是意義的世
界，外延真理則是外在客觀世界。這種區分一方面能消除科學主義的真理觀和道
德宗教的真理觀的衝突，另方面能為對世界展開價值意義的深思。比如同是觀察
海濤拍岸，一人可說「激起的浪花四濺了」，另一人亦可說「海浪拍岸真可佈」
，又另一人可說「誰主宰這奇妙大自然？」同一對象對於我們可有不同的意義，
我們並非純粹為了只能表達知識，我們亦可以表達一種觀賞態度，我們也能進入
探問存在之為存在的依據。不過，即使杜普瑞和牟宗三的主張能為內容真理留有
餘地，筆者認為內容真理還要面對維根斯坦而須解決能不能言說的問題。

　　言說與沉默

　　內容真理是關於體道的真理，體道比一般經驗不同，一般的經驗是由外在刺
激引發，經身體之感官傳到意識中。另外，對數學和邏輯我們沒有這種外在經驗
，但卻有一種內在反省的意識。但體道顯然不是屬於前者，因為「道」並不是外
在可感知之任何物質性東西。但體道又不同於對數學和邏輯之反省意識，因為「
道」不能藉由定義方式表達出來。近代新儒家唐君毅先生對體道有這樣的敍述：
「吾在三十歲前之生命情調，亦實時覺其自已之心靈，位於此世界之邊緣。吾亦
賞求仙，學道。於靜坐中，略有西方神秘主義類似之證悟，吾以為吾之心靈，若
自世界撤退，即可見其內具之一無限之靈明。以入於永恒，超於生死。」、[16]
「吾以為一切人與一切有情生命之不覺悟此真理，以成聖成佛，只由有消極的阻
礙之者之故；而阻礙之者，無不可破，則一切人與一切有情生命即應畢竟成聖成
佛。吾之悟得此義，在南京玄武湖。及今尚憶悟後之當時情節，及吾一人行湖畔
，見城牆上陽光滿佈，如一切有情生命皆一一成聖成佛於一無盡光輝之中，當時
曾感到一大歡喜。」[17]唐先生這兩段話憶述了他當時對真理的體悟，雖然他沒
有直接明言所體悟之真理不能以言說來充份表達，但在前引句中的「以入於永恒
，超於生死」及「見城牆上陽光滿佈，如一切有情生命皆一一成聖成佛於一無盡
光輝之中。」的陳述裏，我們根本是不能由其言說而了解所體驗是何種真理，所
以體悟之談明顯是超於言語所能直接了解的。

　　西方學者柏克(R.M Bucke)《宇宙識識》一書曾深遠影響本世紀初的西方學
界，書中有個更典型的體道例子，他這樣憶述：「接著，是種飄飄然超越之感，
極端愉悅，但又帶著一種理智的朗照，我真是無法加以形容，環顧周遭，我除了
相信宇宙不是死寂之物的集合，而是生機活潑的呈現外，我還能相信什麼！我意
識到自己內部有種永恒之生命！我看到一種宇宙秩序，宇宙的萬事萬物絕是連在
一起，互利共生的；我也發現世界的基礎是愛！這樣的視野維持不了幾秒鐘即消
失不見了，但我對它的回憶及對它的真實感，都在事過境遷的四分之一世紀以後
，仍然念念不忘。我知道我所見的是真實的……這種信念從未動搖。」[18]體道
的例子其實自古以來多得無法一一例舉，但似乎都有一共通點，無論東方或西方
對內容真理有何種體悟，他們所言說的真理都是指向一個超越世界，跨越時間和
空間的真理，而維根斯坦對這種體驗的看法就是應當沉默，因為凡可言說的都在
世界裏，但真理明顯不是世界之任何一事一物，所以任何言說對表達真理都是失
效的。

　　說那不能說者

　　真理是可言說的嗎？筆者同意內容真理是可能的，但卻是言不盡意的，又不
贊同維根斯坦之說要對內容真理保持沉默。但怎樣在不沉默的情況用有限的語言
來談及那超越而無限的真理？並且是有意義地談？學者傅佩榮介紹了四種明確而
重要的方法是頗具參考價值[19]。

　　１）  否定法：以消極否或方式來表達那超越真理，如採用「不」、「無」
或「非」等字眼。這種方法的限制是「只可會意，不可言傳」。

　　２）  疑似法：就是使用「好像」、「似乎」等詞語，這方法雖然不是直接
的稱述，但比否定法能更有方向地指出真理的某種樣式。

　　３）  類比法：類比法並不如疑似法有導向作用，而是藉由任何有限的事物
透過比例關係上的差異而了解無限的真理。

　　４）  修飾法：透過對日常語言的否定與超越，使真理得以展開。

　　這四種方法都是在言不盡意前下被運用的，亦即是逃避用直接積極的方式言
說真理，而中國哲學思想中不乏這些方法，最明顯的是《道德經》第四章「道沖
，而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗；湛兮，似或存。吾不知誰之子，象帝之先
。」還有莊子＜大宗師＞篇：「夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可
得而可可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極
之上而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而為久；長於上古而不為老。」孟
子的＜盡心章句．下＞亦可以視為一種「說那不能說」的方式：「可欲之謂善，
有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可
知之之謂神。」

　　本文目的是藉魏晉言意之辨討論體道和言說的關係，筆者認為道體是可能的
，但更認為即使體道是可能，卻沒法以直接的言語表達，因為一方面，體道經驗
是具有私人性，所以是一種獨我之境，顯著的特徵是主客交融和主客不分，既是
主客不二，所以就沒有對象，沒有對象就沒有一個非我的客體，因此就不須對這
客觀進行認知，也就沒有外延內容，也所以體道的言說就不具有傳知功能。此外
，言說一般的目的是進行溝通交流，但並非只有直接和指稱的言說方式能表到這
此目的，間接和啟發的言說在進行交通方面也是有效的。

　　最後本文認為，言說不只具有指稱作用，還有指向作用。指稱作用的言說對
超越世界的東西是沒有效力的，因為正如維根斯坦所說「語說是在世界內語說」
，而世界只不過是感覺經驗範圍內的事物，至於感覺經驗範圍外的事物，言說就
失卻效力。但感覺經驗範圍外之東西並不就是不能與我們相遇，因此，體道作為
感覺經驗範圍外之事，不是不可能，而只是不能盡言，不是不能言說，而就是不
能直說。道是可體驗的，而只有指向性的言說才能把體道經驗傳達出來。

注　釋

[1] 王保玹，《玄學通論》，五南圖書出版公司，民國８５年，頁１５７頁。
[2] 牟宗三，《才性與玄理》，人生出版社，民國５９年，頁２４４。
[3] 王保玹，《玄學通論》，五南圖書出版公司民國８５年，頁１９５。
[4] 《魏志．荀彧傳》注引何劭《荀粲傳》。
[5] 《藝文類聚卷十九》。
[6] 《聲無哀樂論》，引自牟宗三著，《才性與玄理》，頁２４４。
[7] 《周易略例．明象》。
[8] 牟宗三，《才性與玄理》，人生出版社，民國５９年，頁２４７。
[9] 同上注，頁２４８。
[10] 牟宗三，《中國哲學十九講》，學生書局，民國８２年，頁２１。
[11] 牟宗三，《才性與玄理》，人生出版社，民國５９年，頁２５２。
[12] 同上，頁２５３。
[13] 休謨，關文運譯，《人類理解研究》，商務印書館，１９９５年，１４５
頁。
[14] 傅佩榮譯，《人的宗教向度》，幼獅出版社，１９８６年，頁１９７。
[15] 牟宗三，《道德的理想主義》，學生書局，１９８５年，頁２５４。
[16] 唐君毅，《生命存在與心靈境界》下冊，學生書局，民６７年，頁１２０
１。
[17] 同上，１１５６－１１５７頁。
[18] 傅佩榮譯，《從上帝到人》，先知出版社，民６１年，頁１０９。
[19] 台大哲學系主編，《當代西方哲學與方法》，東大圖書公司印行，１９８
８年，頁１０９－１１５。

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