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慧能「自性」觀的討論
郭其才(新亞研究所哲學組碩士研究生)

　　佛教流派甚多，而在中國佛學支派中以禪宗的教義為最特殊。禪之一詞原是梵文「禪那
」的略稱，其意譯為「靜慮」、「思惟修」，即安靜地坐在那兒，集中思慮，排除雜思，沉
思默想，是一種使心靈寧靜不受干擾修煉方法，可以說是屬於戒、定、慧的「定」。禪宗在
中國創立以後，除保留原來的靜慮修煉方法外，還發展為「直指人心，見性成佛」的南禪宗
，這個轉化的過程由最初的達摩（初祖）、二祖慧可、三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍到六
祖慧能為極致。

　　據《六祖壇經》所記弘忍為了挑選「法嗣」傳衣砵，要弟子作偈表現自己的修為，神秀
是弘忍的大弟子，為承傳弘忍的依砵而作了這個偈：「身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂
拭，莫使惹塵埃。」弘忍對此偈的反應是「只到門前，尚未得入」，因為神秀「未見本性」
。後來慧能對此偈作了一個修改，成為了有名的「菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，
何處惹塵埃。」這時弘忍心裏知道慧能是衣砵的傳人，為了免惹起弟子之間的惡鬥故意偷偷
地把慧能叫來，夜傳《金剛經》後命他南逃。自此以後，禪宗漸漸發展為以神秀為代表的北
宗和以慧能為代表的南宗。

　　禪宗的起源又可追溯至古印度的釋迦牟尼在靈山法會上「拈花徵笑」的故事，相傳當時
佛祖在法會上說法，後來佛祖不發一言，手持蓮花高高舉起向與會者展示，但在座的眾弟子
都對佛祖此舉大為不解，唯有在佛祖旁邊的大弟子迦葉了悟拈花之意，破顏而笑，這時佛祖
知道了迦葉已心領神會了佛教的根本精神，這個承傳的歷程因神話意味過濃而未能毫無存疑
之處，雖然自印度佛教傳入中國，在唐未以後禪宗才實質地在中國創立，但這段具有濃厚神
話色彩的記載作為不立文字、以心傳心的禪宗起源，也常被認為在精神上也是貫通的。本文
以《壇經》為據論述六祖慧能對自性的看法。

　　佛學內容可總括為戒、定和慧三大範疇，究竟禪宗的獨特在那方面呢？勞思光先生從定
方面區別慧能獨成一宗之教義。禪定以靜坐沉思，磨練意志為修持之工夫，這是傳統佛學所
固有的。[1]依這個講法，神秀的偈「身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，莫使惹塵埃
。」是依禪定的方向而來，是順傳統而來的表達，就慧能教外別傳之意而言，禪悟就並不是
依「定」而立，而是在於「禪悟」。當五祖弘忍向慧能夜授《金剛經》說到「應無所住而生
其心」時，慧能大悟而說：「何期自性本來清靜！何期自性本不生滅！何其自性本自具足！
何期自性本不動搖！何期自性能生萬法！」，慧能就明白到禪悟就是以「自性」為悟的對象
，所以只要直指人心，一旦見性則是成佛。從另一方面而言，神秀和慧能相比，神秀的佛偈
是主張以漸悟的方法實現佛性，而慧能則主張「直指人心，見性成佛」的頓悟方式，所以可
以說，對禪悟工夫了解的不同就是慧能南禪的獨特之處。而進一步而言，對「禪悟」工夫了
解的不同實質和對自性的了解亦有分別。

　　神秀的修持工夫可以說是漸悟的代表之說，而慧能則是頓悟之說。這個分際的判定是就
悟的方法而言。神秀以為修禪者要以持續性的工夫才能使心如明鏡，而更重要的是這個工夫
不是一勞永逸，一有怠慢就明鏡惹塵。神秀這個想法和他對自性的了解很有關係的，而慧能
自性的了解有別於神秀，所以兩者所主張禪悟就不同了。神秀的修持方式的本質是把自性作
了對立區分而只停留在這個思惑中，因為一方面他肯定了心是可向清明之方面邁進，另一方
面他又認為心有可能會落入不清明之處。神秀的偈「時時勤拂拭」之意即是認為心即只停留
在這兩端徘徊。若我們問「誰在勤拂拭？」，依神秀之理路則只能以肯定一「某明鏡之誰」
回答，或是以一「某惹塵之誰」回答，因為如果心己到無惹塵埃之境，則自是處於明鏡之境
，反之，如果心仍是惹有半點塵埃，則當然是惹塵之境，無論是怎樣，他總不能說沒有「誰
」在惹或不惹塵。但慧能的偈比神秀超越之處就是從這個「誰在勤拂拭？」的問題看到「自
性」。慧能看出無論心落在什麼境地，那「自性」即「誰在勤拂拭？」中的「誰」，這「自
性」本不是明鏡或不明鏡之任何一邊，所以自性根本不是那個「明境」的自性，也不是「惹
塵」的自性，而是無論心處於何種狀態，如果我們能夠「悟」的話，悟即是以回溯方式了解
自身，則這個在回溯中的主體就是自性。所以自性就是「一」，即自性就是自性，所以從形
式來說自性就只能是自性，而根本是無一物，無所謂惹塵之自性和清明如鏡之自性。神秀的
偈仍是把自性以主客對立的方式看待，而不能抽離這個方式回到自身，而無法呈現主體真性
。

　　順著自性的同一性而言，慧能提出了頓悟，頓悟就是自性呈現的根本途徑。《壇經》說
：「善知識，法無頓漸，人有利鈍，迷即漸契，悟人頓修，自設本心，自見本性，悟即元無
差別，不悟即長劫輪迴」。[2]依這段話而言，頓悟就是一足即蹴，中間沒有徘徊住來，沒
有一步步的邁進的路徑，而是當下即時的呈現，不需回顧步驟，也不需重頭來過。頓悟觀念
和佛性觀念是很相關的，慧能認為「不悟，即佛性是眾生，一念悟時，眾生是佛」、「若識
自性，一悟即至佛地。」若從悟上說，自性即佛性，若不悟自性，佛性根本就是眾生。從另
一種方式來說，如果自性觀念內薀了佛性觀念，悟就是以「自性」對其自身作了解，亦即對
佛性作了解。這個方式實質是自性以相離又同時統一的方式進行。慧能說：「善知識，但離
一切相，是無相，但能離相，性體清淨，此是以無相為體，於一切境上不染，名為無念，於
自念上離境，不於法上生念。」[3]所以性體須以離相才能顯明，而離相的狀態就是無相，
亦即是自性總是於離相中呈現為一超越的主體。換句說話，凡一對自身作離相作用，同時就
是當下自性（無相）的呈現。

　　走筆至此，本文已嚐試論述了慧能對自性的看法。近代學者對禪宗有一個很中國化的自
法，認為禪宗的創立和中國固有的心靈很契合。近代著名高僧太虛大師指出中國佛學的特質
就是禪[4]，近代的其他學者也傾於向把禪宗看為是和中國哲學心靈相關的。慧能入於堂奧
，就是見悟自性即佛性，他更進一步立禪宗的法門於無念、無相、無住為本。《壇經》說：
「善知識，我此法門，從上已來，皆立無念為宗，無相為體，無住為本，何名無相，於相而
離相，無念者，於念而無念，無住者，為人本性。」[5]這「於相無相」、「於念無念」以
「無住為本」自是慧能禪宗的極致，陳勞捷先生認為「於相無相」、「於念無念」以「無住
為本」的觀念和道家主張主體自由極有淵源[6]，而勞思光先生則認為禪宗教義近於儒學心
性論之旨而漸離印度各宗之說法[7]，己故學者牟宗三先生則在《怫性與般若》一書中指出
「禪宗，歷史地觀之，固是中國人所獨創，然就其所發之理境而言，則不是中國人的新發明
，乃是靈活透脫的中國心靈獨喜這一境，亦獨善于這一境，因而沿『無法可說』一義而獨顯
光采耳。」[8]依這些看法，禪宗和中國實有很多本質上的相同。

　　本文認為禪宗自是源於傳統佛學的發展而來的，而禪宗和中國哲學精神相契的地方應是
對「自性」的了解。慧能的「自性」觀念以現代哲學觀念來說即是「主體性」，我相信以上
幾位前輩所指的應是主體性方面的契合了。

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註  釋

[1] 勞思光，《中國哲學史新編》，三民書局，頁３２３。
[2] 引自陳榮捷，《中國哲學文獻選編．下》，巨流圖書公司，頁５５１。
[3] 引自陳榮捷，《中國哲學文獻選編．下》，巨流圖書公司，頁５５２。
[4] 印永清篇，《太虛學術論著》，浙江人民出版社，１９９８，頁１０。
[5] 引自陳榮捷，《中國哲學文獻選編．下》，巨流圖書公司，頁５５２。
[6] 陳榮捷，《中國哲學文獻選編．下》，巨流圖書公司，頁５５２。
[7] 勞思光，《中國哲學史新編》，頁３３３。
[8] 牟宗三《佛性與般若》，學生書局，頁１０４１。

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