香港人文哲學會網頁　http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp
《人文月刊》二○○一年六月第九十期

儒家倫理學及其現代意義(下)
劉桂標（哲學博士，香港中文大學哲學系兼任講師）

（發表於北京東方道德研究所、香港中文大學香港教育研究所及中國國家高級教育行政學院
主辦公民與道德國際學術研討會上，北京，2000年11月5-7日）


二  儒家倫理學與義務論
1.康德倫理學的主要理論
　　義務論(deontology)的基本主張，如前文所述，是以道德行為本身（義務）為道德的最
終標。而所謂道德行為，並非指外顯的行為，而是指決定道德行為的主體的機能。因此，此
派觀點與儒家倫理學在大方向上相同，都是以道德主體作為道德的最後根源。

　　義務論的主要代表人物為康德(I. Kant)，我們現就康德的學說簡略講述義務論的根本
主張。[1]為了方便與本文講述儒家倫理學作對照，我們也從道德主體與道德原則兩方面加
以概述。

　　在道德主體方面，康德將道德主體稱為善的意志(good will)。依康德，意志是理性存
有行動的機能，它是世上唯一具絕對價值的東西，是道德的最終根源。另外，因為理性存有
的行動是依理性而作出的，因此，意志其實就是實踐的理性(practical reason)。

　　受到基督教信仰，康德以為理性存(rational being)有有兩種，因此善的意志亦可分為
兩種：人類意志(human will)或即不圓滿意志(imperfect will)和上帝意志(divine will)
或即圓滿意志(perfect will)。人類不單是理性存有，而且同時是感性存有，因此，他夾雜
著感性的性好(sensible inclination)。故此，他雖然知道什麼是道德法則，但他的意志因
往往受到性好的影響，而不能常常遵行道德法則，因此，他的行動便帶有強制性
(necessitation)，康德稱這種行動為「義務」(duty)。上帝是純粹的理性存有，因此，祂
沒有夾雜性好，祂不但知道道德法則，而且，亦完全實現道德法則，故此祂的行動帶有必然
性(necessity)，「義務」一詞對上帝來說是不適合的。

　　對康德來說，道德主體因為是純粹的實踐理性，因此，情感便不佔有位置，並不是道德
原則的基礎。他雖認為人類實行道德法則時可依靠道德情感的輔助而使法則落實，但道德情
感只是法則作用於主體的結果，所以，道德情感仍不可視作道德原則的基礎。

　　總括來說，如我們從知、情、意三種元素的角度來看，康德所講的道德主體與儒家所講
的不同，他只將理性和意志歸諸道德主體，但卻將情感排除於其外。而且，由於他將意志截
然二分，人類的意志只是不圓滿意志，夾雜了感性性好，因此雖然知道法則，卻不能將它實
行出來，在這一意義下，人類的理性和意志其實是割裂的，不能合一。而就人類意志來說，
它的重要性亦比不上上帝意志，亦即比不上理性，因為在上帝，理性與意志是統一的，因上
帝能真正自立法、自守法之故。康德對道德主體的觀點，明顯與儒家有分歧，如前文所說，
後者不但承認道德主體有知、情、意三個元素，而且，三者在思辨上雖有分別，但在實踐上
卻相即圓融，不可分割。因此，為了分別清楚儒家與康德所講的道德主體的不同，我們稱前
者為「知、情、意合一說」，後者則為「重理輕意而非情的知、情、意分別說」。

　　至於道德原則方面，康德將道德原則區分開為兩大類：假然律令(hypothetical 
imperative)與定然律令(categorical imperative)，前者是有條件(conditional)的道德原
則，因為以行為的結果（幸福）作為道德的標準；後者則是無條件的(unconditional)，因
為以行為本身（道德義務）作為道德的標準。康德以為，前者並非是真正的或即最高道德原
則，因為它的正確性也必須以前者為條件。在這一意義下，康德的觀點與儒家的義利之辨說
可以相提並論，因為大家都主張道德先於利益（後果），而後者必須以前者為條件。

　　至於道德原則的特性，康德概括為三種：形式的普遍性、內容的目的性和綜合形式與內
容的自律性三種特性。依康德，普遍性指對於一切理性存有都有效的特性；目的性指以意志
以自己作為道德最終根據的特性，亦即具絕對價值的特性；至於自律性，則指意志自立法、
自守法的特性，亦即法則內在於道德主體的特性。

　　康德對道德原則的看法，其大方向雖與儒家相同，但當中卻有些細微但重要的分別，因
此，筆者自創以下的術語來區分兩者的不同：第一，康德所講的普遍性只是抽象的普遍性（
可以獨立於具體情況而決定的普遍性），而儒家所講的普遍性卻是具體的普遍性（不可以獨
立於具體情況而決定的普遍性）。第二，康德所講的目的性只是唯理的目的性（只以理性為
目的），但儒家所講的目的性卻是情理合一的目的性（同時以理性和情感為目的）。最後，
康德所講的自律性，在人類而言，只是強制的自律性（帶有強制性的自律性，亦即能自立法
，但不能常自守法的自律性），但在儒家來說，最終的卻是必然的自律性（帶有必然性的自
律性，亦即真正的自立法，自守法的特性）。

2 康德倫理學的長處和不足
a. 康德倫理學的長處
　　作為義務論的代表理論，康德倫理學的優點主要有以下兩點：

　　首先，康德嚴格區分開兩道德與幸福，並據此而區分開以道德為標準的定然律令與以幸
福為標準的假然律令兩大類道德原則，還進而提出以前者為先，後者為後的理論次序，這種
觀點與傳統儒家的義利之辨說若合符節，俱能釐清道德的真正意涵，使倫理學走上正確的方
向。這一點，比較起後果論（包括功利主義在內）來，便顯出其理論的優越性。固然，正如
前文討論功利主義時所言，功利原則能解釋不少行為的道德價值，然而，它始終不能解釋所
有道德行為，因為道德行為當中明顯有些是與利益無關的，甚至不一致的，這時候，功利原
則就失去了解釋能力，因此，作為終極原則，它便不如康德與儒家所講的最高的道德原則。

　　其次，康德提出意志自律的道德學說，可媲美西方科學界中的哥白尼的革命。[2]此種
學說，簡言之，是將道德價值的根源歸諸道德主體之中，而非西方傳統那樣，將道德價值歸
諸外在的對象。這種觀點，正如前所說，與儒家的仁義內在說和心即理說亦殊途同歸。這種
學說的最大價值，從內容上講，是突顯人的絕對價值和尊嚴，使人成為了道德價值的最高目
的，從而使道德建基於穩固的基礎之上，符合我們對道德的反省。從形式上講，自律倫理學
由於以人的道德理性為出發點，因此，其道德原則便具有普遍性，這種特性，亦符合人類作
道德實踐時的普遍要求，有力地回應了相對主義的挑戰。

b. 康德倫理學的不足之處
　　康德倫理學，最主要的缺點，是承接了傳統西方哲學的二元論傾向，強調二分而同時有
所偏廢，主要是過份重視先驗的層面而忽視經驗的層面，過份重視理性機能而忽視情感的機
能等，這就是日後常被批評為形式主義(formalism)的原因。具體來說，康德這種形式主義
倫理學主要有以下的不足之處：

　　第一，過份強調普遍性以致忽行動的具體情況，以致不能解決義務衝突的問題。康德高
舉道德要有普遍性和必然性是對的，因為這符合我們在道德實踐上的反省：道德行為必須有
一定的標準，不能隨個人的意願隨意改變，也不能除時用借口逃避我們應有的道德責任。然
而，我們說道德有一定的標準，並不意謂它是抽象的，能完全脫離具體的情況而獨立。相反
，它必須依於具體的情況而有所調整。

　　可是，康德在說明定然律令他的時所舉的四個例證，以及回應論敵假設有殺手問我們的
朋友的下落的例子時，卻顯出他所講的普遍性只是抽抽象的普遍性，他明顯忽略了道德原則
在具體情況下的變化。這裏，康德的觀點無疑與我們所作的道德反省大相徑庭。

　　筆者以為，這一點也即是西方學者（尤其是功利主義者）對康德的其中一個主要批評，
就是不能解決義務衝突的問題。因為康德重視的是抽象的普遍性，故只知道道德原則不可違
反，因此，當在具體的情況下，道德原則彼此間發生衝突時，便顯得無所適從，束手無策。
這是康德倫理學的最大的理論困難之一。

　　第二，康德只將善的意志或即實踐理性視為道德基礎或根據(ground)，而將情感排除於
其外，這種觀點有違我們在道德實踐上的反省。因為，依我們道德實踐上的反省，作為道德
最終基礎的，不只是理性，而且還有情感。例如，當我們作出孝順父母的行為時，固然可以
因為我們明白到這是身為兒女的義務，故理當如此；然而，許多時候，這也是由於我們對父
母的情感（孝心）。後者，由於亦具普遍性及必然性，對於所有有道德機能的人來說都有效
，因此，亦可作為道德的基礎。

　　其實，康德對於道德情感(moral feeling)並非沒有任何的安排，只是他的安排並不適
當。康德雖然承認道德情感是道德落實於經驗世界的動力，故此在一義下亦可說與道德有關
；然而，基於他的理性與經驗的二分的哲學架構，他以為凡情感都是經驗的，故道德情感亦
如是，它只是來自對道德法則的尊敬，只是法則作用於主體的結果，因此，它缺乏普遍性與
必然性，不能作為道德的最終根據。

3. 儒家倫理學對義務論的吸收和轉化
　　以上講過康德倫理學的基本主張以及其理論的得失，以下，我們進而看儒家倫理學和以
康德倫理學為代表的義務論的會通和轉進。

　　無可否認，儒學在道德問題上的反省，雖然全面而深入，然而，像其他中國哲學學派那
樣，從現代學術的角度來看，則存在一不足之處，就是相對於現代西方哲學的語言和方法來
說，不夠清楚和嚴格。現代西方哲學的主要長處，是概念清晰，論證嚴謹，使人易於理解和
掌握。[3]相比之下，傳統中國哲學卻有著不少缺點。這可以分開兩方面來說。

　　首先，是使用概念方面。中國哲學家很少會為其哲學概念下正面的定義，他們往往只通
過具體的應用才烘托出其意義；而即使下定義，也往往詞義含糊，令人難以把握。其次，是
結構和論證方面。中國哲學家往往只重視內在的系統性而不重視外在的系統性，因此，他們
的著作往往是語錄式的、格言式的，結構十分鬆散，一個觀念的意義或者一種主張，往往分
散到許多不同的段落中去，需要我們很費氣力才能夠整理出其意義和理路。而且，他們往往
只提出自己的看法，很少提出證明；即使提出證明，也往往不夠嚴格，欠缺邏輯性，從而令
人覺得有獨斷的感覺。

　　對於中國哲學語言以上的缺失，有人或者會作出辯護：中國哲學主要講的是人生的價值
而非經驗的知識，而前者往往不可言詮、只可意會，因此，他們不著重定義和論證，亦不關
心著述的結構的外在完整性。以上的說法雖然有一定的理由，然而，我卻以為不可作為反對
中國哲學語言現代化的借口。我同意，關於人生的價值，我們不可能單單通過經驗概念的說
明便可以完全掌握，我們還需要從人生的生活實踐來加以體證，故一切言說，往往如佛家所
言，只是方便說法，不能執著。然而，要求用語詞盡量要明白，論證要充分，與最終講求人
生體驗並無矛盾。我們其實可以一方面盡量用現代西方的哲學用語將說話講得清楚明白，必
要時才保留以傳統的語言來詮釋；另一方面，我們同時指出經驗的語言和方法的限制，故一
切言說只是方使說法，不可執定，這明顯比單單用傳統的語言和方法而不講求現代化好。

　　因此，本文的前部分，便是以現代學術語言對儒家倫理學作出重新的詮釋，這裏，義務
論由於其系統與儒學相近，故其哲學語言對我們重構儒家學說，有鉅大的幫助。本文的前部
分，正是以義務論的語言補足儒學的一種嘗試，這種做法，顯然可以提高儒學在現代學術的
價值。

　　以上是以義務論之長濟儒家倫理學之不足之處。至於儒學對義務論的提升和轉進，我以
為主要在學說內容方面。

　　先從道德主體的學說來講。康德提出意志自律理論，將道德價值的根源歸諸道德主體，
並且對道德主體詳加分析和討論，其清晰細緻之處可說是空前絕後。然而，比起儒家的觀點
來說，他的觀點卻仍有不足之處，就是他過於偏重理性，輕視意志而排斥情感，以至未能全
面說明道德主體的意涵。在這方面，儒家的知、情、意合一的觀點，正好是其改進之道。當
中，尤其在情感方面，康德的道德情感的觀點問題最大，因為不承認其道德價值，將它排斥
於道德主體之外，以致其道德情主體流於冷酷無情。相反，儒家所講的具普遍性的四端之情
，卻是道德主體不可或缺的部分，此說正好補充康德之缺失。

　　再從道德原則的學說來講。康德區別開定然律令和假然律令，確立出道德優先於幸福的
道德原則，並且進而詳細討論定然律令在形式、內容，以及結合形式與內容三方面的特性，
可謂極盡分析的能事。在這方面，儒家的相應講法在清晰細緻方面肯定有所不及。然而，依
筆者之見，儒家所講的道德原則的具體的普遍性、情理合一的目的性，以及必然的自律性，
卻明顯比康德所講的抽象的普遍性、唯理的目的性及強制的自律性，更合乎我們通常的道德
意識，比康德的說法更進一步。因此，康德倫理學所面對的理論困難，若從儒學的角度來看
，都可以得到較圓滿的解答。

　　首先，關於道德情感與道德基礎的問題。由於康德將情感排除在道德主體之外，因此，
情感不能成為道德的基礎。此說法顯然有問題，因為，依我們在道德實踐時的反省，在決定
道德行為的時候，除了理性之外，情感有根本的作用。許多時候，一個人作道德實踐，所依
據的並非理性而是道德情感。例如我們基於惻隱之心而去援手救人，基於羞惡之心而痛改前
非等等。這時候，我們亦可以說我們的行為具有道德性。原因是：這些情感與一般情感不同
。一般的情感，譬如說，我們喜歡吃什麼東西，害怕什麼事物，只是主觀的，沒有普遍性可
言。然而，像孟子所說的與道德有關的四端之情，卻明顯具普遍性。如上述所舉二例中，人
們如果見到別人受到苦難時，必定會產生不忍的同情心，從而立刻援手施救；而當人們做出
極不道德的事情時，必定會產生羞恥之心，決意洗心革面，改過自新。否則，如果在上述二
情況中，我們完全麻木不仁，無動於中的話，我們便喪失良心，流於禽獸而不能自拔，我們
在這意義下根本就不是人。因此，道德情感其實亦具普遍性，也可作為道德的基礎，而因著
這些情感而發出的行為，不可不視為道德行為。所以，我們應以儒家所講的四端之情取代康
德所講的道德情感，並承認前者是我們道德主體中不可或缺的部分。

　　其次，關於行為的具體性與義務衝突問題。如前所講，康德倫理學的另一困難，是忽略
行為的具體性，從而不能解決義務衝突問題。康德之後，出現了所謂新義務論的觀點，企圖
修改康德的理論，以解答義務衝突問題。新義務論的主要理論，與本文前述新功利主義相似
，在一義下亦是義務論和功利主義的混合形態，因為同時承認正義原則和功利原則。不同之
處是，當兩種原則相衝突時，新義務論者以為應依正義原則來決定行為。另外，新義務論者
解決義務衝突問題的方法，是將義務從實踐的先後次序上加以區分。例如新義務論代表人物
羅斯(W. D. Ross)，便將義務分為顯見義務(prima facie duty)與實際義務(actual duty)
兩類。前者指忠誠、補償、感恩、正義、慈善、自我改善、不傷害別人(fidelity, 
reparation, gratitude, justice, beneficence, self-improvement, not injuring 
others)等七種義務，在實踐上有優先性，後者指其他的一般義務，在實踐上沒有優先性。[4]
新義務論者這些理論，表面看來雖較康德的倫理學較好，但實際上卻有著不少新的問題。譬
如說，像新功利主義者那樣，他們將正義原則與功利原則這兩種性質對立的道德原則結合而
沒有作出適當的說明，無可避免地產生了理論上的矛盾。另外，顯見義務與實際義務的劃分
，缺乏普遍的標準，流於主觀武斷。最後，道德原則層級的劃分雖然解決了一些義務衝突的
情況，但由於其界線缺乏彈性和靈活性，不能處理千差萬異的具體情況。

　　筆者以為，經現代轉化後的儒家倫理學（或者在此義下，我們可稱為新儒家倫理學），
處理義務衝突問題比新義務論的觀點更為優勝。這可從以下多方面來說明：

　　首先，儒家的具體的普遍性或即經權性的觀點，可補充康德倫理學的不足，因為依據這
種觀點，道德原則雖具普遍性、必然性，但在具體的情況下，如遇到義務衝突的時候，便必
須有所取捨。而依我們的道德本心的反省，義務有緩急輕重的區別，因此，遇到義務相衝突
時，我們便不會像康德那樣束手無策，而是依據本心取義務之大者而捨義務之小者，或者兩
惡取其輕。譬如說，像康德所不能解釋的個例中，如果殺手問我們的朋友的下落時，我們不
應說真話，因為，我們依道德的反省，對壞人誠實的價值遠不如避免朋友受到傷害的價值。

　　其次，新儒家倫理學由於結合了正義原則與功利原則，而且又以相即圓融的觀點說明了
兩者的不一不二的關係，從而化解了它們的理論矛盾，因此，對解決義務衝突的問題比義務
論有更大的力量。即是說，若遇到兩種義務不能以本心即時決定何者有更高的價值時，我們
可依功利原則計算兩種行為的結果，看何者對大眾有更大的利益，這種行為便應優先實行，
因為，依本心的反省，促進所有人的利益或者減少所有人的損失，亦是我們的一種義務，合
乎本心為善去惡的要求。新儒家倫理學的這種方法甚至比功利主義還好，因為後者遇到任何
義務衝突都以功利原則來解決，結果，不少時候會出現不合乎我們通常的道德反省的情況，
如懲罰無辜者的做法就是寧取功利原則而不取正義原則的做法，此等做法與我們的道德反省
相悖。

　　最後，如果遇上義務嚴重衝突，而我們的道德本心無法直接決定，亦無法間接依功利原
則決定時（譬如說，我們高堂在上，但又被徵召去服兵役的情況，這就是傳統中國所講的忠
孝兩難全的情況[5]），我們便可以應用儒家的命的觀念來對待。傳統儒家有義命之辨的觀
點，義指道德的領域或即自由的領域，命指自然的領域或即必然的領域。人在義的領域中，
可以自由自主，盡其在我；然而，在命的領域中，卻因受自然法則的限制而只有必然性而無
自由可言。因此，人們作道德實踐時，如依本心的反省而仍無法解決問題時，這便是命限的
所在。這時候，我們便應知道人的命限所在（孔子稱為「知命」），在無可柰何而被迫作出
行為取捨之後，憑我們的道德勇氣而肩負一切責任，在命限之中體現出我們的道德精神。命
的觀念，顯示出人在一些道德問題上，特別是義務衝突而無法決定取捨時，到達了道德實踐
的極限。知道這種問題的不可解答，正是我們對這種問題的最後的解答。

　　總結來說，本論文先借用西方義務論的語言，重構儒家的倫理學觀點，並進而將它與現
代西方的兩大派倫理學說加以比較和會通，最後，我們可以看到，經過了現代的轉化後，儒
家倫理學不但可以與現代西方倫理學相提並論，而且，在一些重要的道德問題上，提供了更
為合理的解答。因此，我們可以肯定，儒家倫理學並非過時落後的主張，而是有生命力的、
符合現代人的道德反省的學說。 

--------------------------------------------------------------------------------

註釋

[1] 康德的倫理學觀點，主要見諸其所著《道德形上學的基本原則》(Groundwork of 
Metaphysics of the Morals)及《實踐理性批判》二書。

[2] 康德學者西爾柏（Silber）便曾寫過一篇著名的論文，以「倫理學上的哥白尼式革命：
善的重新考察」（The Copernican Revolution in Ethics：The Good Reexamined）為題，
見：R. P. Wolff ed.，Kant：A Collection of Critical Essays，P.266─290。

[3] 這裏所講的西方哲學，主要指英美的傳統，其語言與方法的精確性和邏輯性比其他哲學
系統優越。

[4] 關於新義務論的觀點，可參看弗蘭克納(W. K. Frankena,)的觀點，見其所著的《倫理
學》(Ethics)一書。

[5] 此例是現代存在主義哲學家沙特所舉的著名的義務衝突的例子，此例與傳統所謂忠孝兩
難全的情況正相吻合，見其所著《存在主義是一種人文主義》一書。

Copyright (c) Hong Kong Society of Humanistic Philosophy. All Rights Reserved.