香港人文哲學會網頁　http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp 重建中國知識份子的價值心靈 ──從中國哲學基本哲學問題的反省說起 (台灣)杜保瑞(華梵大學哲學系副教授) 摘　　要： 　　本文探討如何重建中國知識份子的價值心靈，透過對於中國哲學方法論的反 省，藉由中國哲學基本哲學問題的分析，指出中國哲學儒釋道三家皆有寬厚的世 界觀以為背境，三家的本體論哲學中的實存性體即是各家功夫修養的入手之處， 由此進發，皆有極境，且有創造的功能，當代中國知識份子皆應以之為修養的依 據，唯有站在社會領導地位的中國知識份子皆有良好的人格心靈，才可能創造一 個具有文化理想的中國，這才是中華民族團結自強之道的關鍵。這其中儒家的道 德意識是為首要的修養心靈，但為避免流於威權意識，應以老子的無為及莊子的 逍遙為心靈抒解的智慧，最終應以佛教的世界觀來認知每一個生命的因緣歷程， 要提醒智識份子應以無私的胸襟勇猛精進，成就自己也成就社會，使自己成為一 個永遠的理想主義者，而奉獻於民族的團結自強之道。 關鍵辭：本體論、宇宙論、實存性體、抽象性徵、創造性、基本哲學、牟宗三、 知識份子、方法論 前言 作為我們這個民族的知識份子，沒有不思考我們這個民族的未來的，這一方 面是中國知識份子的心靈氣質使然，另方面是因為在歷史的機緣中，擺在眼前的 中國還有太多的事情需要努力，還有太多的建設需要進行。然而作為一切精神建 設與物質建設的基礎，仍然必須是站在民族傳統的價值心靈的取擇上，因為我們 一切努力的定向，必須是立足於我們可以接受的價值心靈，這是在思考中華民族 的團結自強之道時真正立足的基礎。中國有悠久的文化傳統，有豐富的價值觀念 積累在人民的心中，而其理論的根源，主要在於儒釋道三大傳統中，當代中國哲 學工作者，無一不在這三大傳統的現代意義上構作解釋體系，企圖展現其義理精 蘊。本文之作，即欲以哲學學門的研究進路，切入這個主題，企圖為當代中國哲 學詮釋體系的建構，建立新的方法論視野，以使中國傳統價值心靈的理論研究， 取得催促進展的研究方法，從而使得中國傳統價值心靈的多方要義，得以逐步解 明，從而提供當代中國知識份子，在所有工作崗位上的努力，獲得意義明確的價 值旨歸。 這一個價值旨歸就在於所有工作崗位上的知識份子對於自己生命角色的體認 ，體認作為一個時代與歷史中的人物對於社會國家的責任承擔的終極意義，這個 終極意義一方面顯示為政治事務的終極意義為何的政治哲學的問題，另方面顯示 為政治人物自我生命定位的境界哲學問題。關於政治事務的終極意義有兩個可以 思考的角度，其一為政治目的的政治哲學問題，這就是一個本體論哲學中的宇宙 人生的終極意義問題的在於社會歷史的落實，另一個思考的側面是政治理想的落 實的可能的問題，這就是一個宇宙論哲學中對於社會歷史的歷程義涵的觀念定位 問題。至於政治人物的境界哲學問題，則一方面顯現為在形上學架構下的終極理 想人格型態的問題，另方面為在功夫境界哲學脈絡下所認識到的政治操作方式的 問題。 　　這些表現在政治哲學領域中的理論問題，在中華傳統文化的架構下是分屬於 儒釋道的三大價值系統中，更嚴格地說，是表現在儒家道家道教佛教四個價值系 統內的分野，當然如果要再作更細的分野，那就可以無窮盡地分辨下去，則非此 處所當論矣。關於理想人格的理論問題，作者曾以＜中國傳統價值觀中的理想人 格理論＞為題，發表於中華青年交流協會所舉辦的「兩岸青年學者論壇ˍˍ人文 與中華文化學術研討會」中[1]。理想人格理論有所不同，關鍵則在形上學、世界 觀的體系差異上，而中國哲學的形上學世界觀的體系研究，則正是中國哲學方法 論的討論對象，它本身涉及更基礎的基本哲學問題。 當代中國哲學的研究現況，可以從學派研究的角度來探討、也可以從研究方 法及工作方式的角度來探討，作者曾以＜現代中國哲學在台灣的創造與發展＞為 題，發表於「第七屆海峽兩岸關係研討會」中[2]，初步檢討了台灣及大陸地區對 於中國哲學研究的現況，結論則提出必須要重反中國哲學的基本哲學問題研究， 才能使學院的學術研究與文化的真實情況獲得有機的結合，也才能有研究成果的 創造性發展。本文之研究則為接續前二文之探討，集中地從中國哲學方法論的建 構上構思，對於中國哲學的基本哲學問題表現在功夫境界哲學如何與本體宇宙論 哲學的有機結合進行觀念闡述。並適為當代中國知識份子的價值歸依進行解析， 從而提出二十一世紀中國知識份子應有的價值心靈以為總結。 正文 １．當代中國哲學理論研究的工作目標 　　哲學是一種追求智慧的活動，智慧則是對準宇宙人生真相的探求，探求的結 果則以理論建構的形式表達，針對理論的建構則又發展出關於理論建構的方法的 反省，然而關於理論建構的方法反省又常與真相的探求匯為一事。就當代的中國 哲學工作而言，反省傳統哲學思想的真義之成立以及詮釋傳統思想的方法反省之 工作成為同一件事，這就是對於中國哲學詮釋體系的建構的理論工作，它一方面 必須究明中國傳統哲學所已究明之宇宙人生之真相，它另方面必須為此一真相之 成立建立證明的言說系統，言說系統決定於真相的情態，中國哲學是一種基於宇 宙人生真相的解明，藉由主體的實踐，而追求人生理想，從而成就理想完美人格 的理性活動。面對這樣多層次義涵的理性活動的哲理作品之理解與詮釋，首先必 須對於一切作品的言說進路以及問題意識進行釐清。當代中國哲學研究的創造與 發展，與其說問題的關鍵在於理解傳統中國哲學的價值主張，毋寧說問題的關鍵 更在於釐清價值主張背後的問題意識及思維脈絡之疏解，唯有問題意識及思維脈 絡之疏解得以清晰才有價值主張之成立與否之可以探究的可能，這也就是我們一 再強調基本哲學問題研究的重要性之所在。因為一切中國哲學傳統價值關懷之理 解與詮釋的根本目的仍在證說其為宇宙人生之真相並依為世人所據以言行的標的 ，這也就是主要在學院從事中國哲學研究的工作者群目前應有的努力焦點。 作為哲學的活動，從其表現在文字作品的義理展現而言，一切哲學的活動必 須求得在文字表現上的成果，文字展現其義理內涵，展現的形式中蘊藉了體系化 的要求，因為唯有經過體系化論證的解析，才有義理的真正鋪陳，因此我們永遠 必須在學院的哲學活動形式上認清文字表現的哲學活動形式是其標準形式，從而 經由這一個標準形式中發展出各種理解觀點下的理論型態。 當我們認清了學院的哲學活動必須是透過文字的表現之時，我們便更加認清 了建構理論是哲學活動的定然形式，在這個定然形式中我們奮力務求的是理解的 深化與表達的清晰，理解的深化與表達的清晰最終即表現在各個詮釋體系的建構 中。詮釋體系的建構又即顯現為基本哲學問題意識的掌握及最高哲學理解的觀點 。而從個別的哲學工作者的思考進程來看時，後者更是決定了前者。 我們從當代幾位重要中國哲學理論工作者的思想性文字作品的詮釋觀點中可 以看到他們各自的詮釋體系，從他們各自的詮釋體系中可以看出他們的基本哲學 問題意識，從他們的基本哲學問題意識出發則進入了當代中國哲學方法論的思考 層次，從當代中國哲學方法論的思考中我們勢必又要直接回到傳統哲學原典所展 現的理論觀點，從各家各派的理論觀點又讓我們意識到其觀點背後的基本哲學問 題意識之理論系統，就在此處，展現出當代中國哲學各個理論工作者的獨到理解 判斷之特色與詮釋體系之差別，在這些特色與差異的表面衝突中，亦正是我們對 於中國哲學義理解析工作的關鍵下手處。 這就是對於中國哲學基本哲學問題意識的檢討。經由原典解讀的體系鋪陳以 及當代詮釋的術語整理，我們可以不斷地追尋這個決定中國哲學理解與詮釋的哲 學工作的根本要害問題，就在這個理論活動的追問中，我們也勢必需要重新發展 一套專屬當代中國哲學各個理論工作者清晰使用的基本哲學問題意識。當然，這 個基本哲學問題意識的建立與使用本身又是一個繁複的哲學問題。 ２．基本哲學問題意識的問題定位 　　基本哲學問題意識指得是一切哲學活動最終探求的根本問題，並且以基本哲 學問題意識的形象顯現為一普遍共通的哲學問題，無論任何的名相使用、無論任 何的語言文字系統的使用，最終必須尋求出發生在各個專家各個學派的終極問題 的共通格式，它本身僅僅是一個問題意識，而不挾帶任何主觀的價值觀點。當然 ，基本哲學問題意識本身也是一個哲學問題，它作為一個哲學問題是站在當代研 究的方法論課題下而成為的哲學問題，但是方法論是為詮釋傳統哲學典籍而使用 的理論體系，如果傳統理論所關切的哲學問題是第一序的哲學問題，那麼方法論 所關切的哲學問題則是第二序的哲學問題，於是就第一序的哲學問題所要追問的 觀點而言，第二序的作為方法論意義的基本哲學問題便將不表現出任何的哲學觀 點，它將僅僅作為第一序的哲學觀點藉以表達的路徑，它只是一個題目，在這個 題目下傳統典籍中的所有理論觀點各自表述，於是我們便在一個詮釋傳統典籍中 的理論觀點的工作需求下要求給予一個普遍共通的基本哲學問題意識，使得一切 理解與詮釋的工作得以方便而且直接地進行。 ３．基本哲學問題意識的哲學判斷 基本哲學問題作為一切傳統典籍理論觀點所闡述而出的路徑，它本身當然在 哲學理解的層次上也是一個哲學問題，這就是一個方法論的問題，是一個明確地 發生在學院中進行當代哲學活動的理論建構需求下的方法論理論問題，它因此本 身成為了中國哲學的基本哲學問題這個哲學問題的哲學判斷的對象，基本哲學問 題的功能在於對所有傳統的哲學觀點進行理論的解析與詮釋的建構，因此對於傳 統哲學問題的終極理解本身成為了對於基本哲學問題理解的關鍵問題，也就在此 處顯現了所有當代哲學工作者的個別差異，表現出各個詮釋體系的各種型態，顯 現了當代哲學工作者的根本理解。這個根本理解就是要去進行對於中國哲學各大 傳統的終極主張究竟在主張什麼意義的理論觀點，究竟他們經過了什麼樣的理論 思考與實踐而提出了什麼樣的特殊理解下的真知灼見。這個根本的判斷的困難度 的關鍵當然在於中國哲學的義理特質的掌握上，這個義理特質的掌握又決定於個 別哲學工作者個人的人格特質與思想習性，這當然也是中國哲學基本上都是人生 哲學的型態有關，個別哲學研究者當然是站在自己相信並接受的價值心態的基礎 上來進行中國哲學終極義理真相的理論判斷，於是要去決定這個選擇的終極根據 正是研究者自己的深度信念，但是哲學的活動終究必須是理論的，是理論的也就 是一種理性的客觀，理性的客觀就必須有理論的架構來證說這個客觀的真理，雖 然理論的起點來自於主觀的信念，但是理論的完成卻必須是基於普遍命題的嚴整 建構，這個普遍命題的嚴整建構當然又是一個中國哲學詮釋體系的建立的問題， 這就是一個針對整體中國哲學普遍命題之建構的哲學判斷。這個詮釋體系的尋找 就決定於作為普遍命題證說根據的基本哲學問題意識的定位。 ４．基本哲學問題意識的體系性需求 基本哲學問題意識的顯現必須是體系性地顯現的，因為我們要建立的是一套 詮釋的體系，藉由一套詮釋的體系以收攝所有的哲學問題，因此必須追索出一個 有體系性的詮釋架構。一個符合在基本哲學問題意識下的詮釋架構，必須在所有 哲學問題意識本身發展出互為詮解的體系架構，建立一個問題與問題的關係網絡 ，從而作為一切答案與答案的分疏排比的定位空間。當然這一個體系一致性的需 求是一個理論上的需求，也可以說是一個中國哲學形上學體系建構的理論需求， 是一個對準形上學思維的需求，這個體系性架構對於分析中國哲學史上的所有理 論建構是有意義的，但是它並不已經表現在哲學史上的所有理論性作品中，哲學 史上的理論性作品是以哲學家自己的生命歷程與思維脈絡而建構其理論作品，故 而將有著在這個基本哲學問題意識的總體架構上的或偏或全的展現之差異，在功 夫境界宇宙本體上的多重層面上的不同層次展現之差異，各競勝場，是故其同異 高下之間難以判斷，此時唯有藉由一套方法論的詮釋架構方能進行這種判斷的活 動，當然這一套方法論的判斷架構必須是一個適合於中國哲學普遍問題意識的分 析架構，由其抽象層面的廣泛籠罩，而得以將中國哲學史上各家各派的哲學觀點 適予分疏評析，進而提供整體理解中國哲學的方法論基礎。 ５．中國哲學的基本哲學問題意識之尋找 當代幾位重要的中國哲學家都明確指出中國哲學面對的是終極真相以及人生 意義的哲學問題[3]，強調中國哲學的活動最終在找出人生努力的方向以及運用修 養的方法達到人生的最高境界，關於終極真相在哲學問題上即是一個形上學的哲 學問題。形上學語義分歧，我們且以整體存在界的總原理說之，此義亦渾淪，再 細說之，即有在宇宙論脈絡下的知識建構以及本體論脈絡下的觀念建構之兩路。 而關於人生的努力即有功夫哲學的建構以及境界哲學的說明，這就建立了一個宇 宙本體功夫境界四方架構的中國哲學的基本哲學問題詮釋體系，這也是中國哲學 的形上學的一個方法論體系，我們即以之為中國哲學的基本哲學問題的初步架構[ 4]。 ａ、本體論與宇宙論 再細究之，本體論哲學思考著作為整體存在原理的道體本身的各種情狀，我 們給它一個名稱叫作道體的抽象性徵；本體論哲學也思考著經由人智而確斷的本 體的終極意義，我們給它一個名詞叫做道體的實存體性，以有別於道體的抽象性 徵。而整個宇宙論的知識建構，則在建立一個經驗現象義的精氣神形的存在實況 之解說體系，它包括了對於經驗現象世界的始源、發展歷程、存在結構，以及它 在世界的知識間架，以及整體存在界的結構圖式，並在此中建立存有者類別之學 ，以及人存有者的人體宇宙學。 ｂ、功夫論與境界論 功夫是一個人性主體的活動，境界是人性存有者的存在狀態，一種功夫達到 一種境界，一種境界落實在一組本體論與宇宙論共構的知識間架中，最高境界是 最理想的人格型態，中國哲學追求天人合一，於是最高境界也就交由終極原理的 最終本體論及宇宙論知識間架來說明。這個說明的脈絡要先分本體論的實存性體 及抽象性徵，理論上說，我們可以以這個道體的抽象性徵即是最高境界存有者的 存有情狀，後者是前者的人性位格化。而道體的實存性體則是功夫蘄向的直透實 存道體的一貫原理，因此也是最高境界者的實證內涵。 ｃ、本體論的實存體性與抽象性徵 實存體性是一個智的直覺的獨斷，獨斷地判斷整體存在界的終極意義，或是 道德或是自然或是逍遙無待或是苦或是空，於是它可以作為功夫的蘄向，蘄向只 是一個入手，有入手就要有進展，有進展就要有說明的架構，在功夫中進展的意 義都需要藉由宇宙論的知識間架來說明，由宇宙論配合本體論來展現一個有階次 的境界來說明，境界之說明則落在一套宇宙論間架之基礎上而展開為對於本體的 型態解析的抽象性徵中，終極境界等同於最高本體的抽象性徵，亦是最理想人格 情狀的存有境界。本體作為任一哲學體系的最高概念範疇，它的抽象性徵是不作 為功夫的入手的，但是它是人存有者的最高境界的同義描寫，因此它是功夫的結 果，拳守於功夫的結果，即是拳守於境界，如果仍以之為功夫，則是境界進路的 功夫說。這就通常是最高智慧者的作為，是頓悟者的功夫境界。 ｄ、宇宙論與功夫論 本體究極最高境界，而宇宙論則說明存在結構，也說明人存有者在功夫提昇 歷程中的存有情狀之變化，故宋儒張載要講天地之性與氣質之性，講變化氣質， 在以道德意識的實存體性作為本體功夫的同時，要藉由人的宇宙論的知識地位來 說明這個功夫進程的意義。功夫的進程是在宇宙論的知識脈絡中講境界。以儒家 為例，儒家的君子要達到道體的境界需要宇宙論的知識的開發，否則不能達到道 體的境界，如果道體的抽象性徵與成聖打為兩層，這是宇宙論的知識間架中對於 人存有者的存在地位的知識的限制所致，若欲提昇與合一，則已入於非人，人以 神性存在的身分而與道體為一，此時之人乃以一神性存在而為遍在的主體，且為 道體，「聖而不可知之之謂神」[5]。至於這個人究竟在不在人間，或是說他的人 間性如何，這就交由儒學系統中的宇宙論知識對於存在世界的此在它在的界說來 界定了。在佛教哲學系統中，佛性則與終極道體為一，既是主體之境，亦是道體 之性，是本體也是境界，本體與境界合一。相較之下，則儒家顯現了明顯的人間 性。 對道體作性徵的思辨直接可以是境界的語言，但是卻不能做為功夫的下手處 ，但是它卻是功夫的成就之結果的描述，功夫的結果即以境界說之。功夫的下手 處必須是在一個不成熟不理想不完美的主體情況下的進行，並非主體的最高級狀 態，故而功夫的下手是以體性的內容蘄向為入路，至於對於功夫成就的增長的討 論，則必須有一個宇宙論的根據，在宇宙論的知識的根據下而言說功夫在進展中 的狀態。最高境界的情狀自身可以是道體的性徵，這是中國哲學的論理格式，但 是這一種進路的境界與本體的描述卻與功夫的進程無涉，故而禪宗不論階次，而 直接以境界的展現說之，此一基本哲學問題的解析進路亦即是禪學史上頓漸之爭 的釐清關鍵[6]。功夫只在道體的實存體性上能有下手處，因此實存體性是一種帶 著主體性的觀念活動的概念，而抽象性徵則自始至終都是思辨的活動。於是合應 這個性徵的主體境界就直接以這個思辨作為其內涵，於是這個境界只是一個思辨 的主體的思維狀態。每一個性徵都在一個時空系統架構下進行，這是一個必然的 預設，唯有藉由宇宙論脈絡中的知識，才可將在入手處的主體的功夫活動與在終 極處的境界情狀予以聯繫，這個聯繫包括了本體論的抽象性徵之建構，得以境界 的身分作為主體的終極意境，更包括了在主體藉由實存體性作為功夫入路時，經 由在宇宙論脈絡下所言說的進展歷程，而逐步上升達至最高境界，即本體論的道 體的抽象性徵，此時宇宙論脈絡下的知識說明，是對於功夫主體的身心狀態的描 寫，描寫其改變歷程中的各階次上升之存在變化的意義。此亦道教後期性宗命宗 的兩路義理命題之得以釐清之關鍵[7]。至於那個終極的道體的抽象描述，它是主 體對於存在性能的提昇之後的情狀，這些性徵的語言，是功夫終極之後的主體境 界，它應該在功夫發動之時即有一定意義的作用，這個作用即是作為一個理論意 義一致性下的目標物，使在功夫歷程中一直有一個蘄向的形式鎖定。此應為當代 儒學家熊十力先生一生的努力意義落實在基本哲學問題意識上的理論定位[8]。 ｅ、律則的宇宙論脈絡與本體論脈絡 在關於哲學體系中的有關律則問題的理解上，有些律則是以對於經驗現象的 活動作為分析解釋的對象的，這些律則即是一種宇宙論問題意識下的律則規範， 有些律則是以主體心靈對於事務變化運行的一種主觀判斷，這種型態的律則思維 則是一種本體論進路的律則思維，前者以關於陰陽五行在氣象曆法身體結構上的 知識架構的建立者，或是佛教哲學中的十二因緣觀之對設於生命存在發展之歷程 言說者，它本身是經驗的描述，它沒有改變經驗的能力，它有的只是描述系統的 精確度的問題而已，但是它的形成卻可以成為經驗知識的依據，它也就因此發展 出經驗科學的知識系統。後者可以老子的「有無相生」、「反者道之動」之實存 律則為代表[9]，基本上是思維主體自己的主觀斷語，因為換一種斷語的可能性也 是存在的，這種斷語就是一個觀察的視野，決定於觀察者心境的擺設定位，對於 這種律則的思維則可以造成一種創造性的作用，這是本體論思維模式下的律則， 它存在著改變現象的可能性，只其可能性的程度大小之別而已，它就是實存體性 中的以律則為體之本體論哲學的型態。 ｆ、實存性體的創生作用 實存律則具備著改變世界的可能性，這是由於實存律則作為功夫發動的心靈 蘄向，其目的即為追求一個與本體合一的生命境界，這也正是本體論的道體的實 存體性的一般功能，這也是當代儒學家牟宗三先生所言的儒家的道體的創生性能 ，只是牟先生認為道佛兩家之道體不具備這樣的創生性能，故而僅是成就了一個 境界型態的形上學，亦即僅是成就了一個對於整體存在界的存在性的保住而已， 而並不即創造之[10]。我們以為，實存性體即一人存有者的主觀判斷，判斷之繼 而成為實踐的信念而實踐之，實踐之而即實現之，當其實現之時即為一創造。此 一創造乃皆同時涵具本體論義與宇宙論義，乃即牟先生所謂之本體宇宙論者[11] ，即在主體的修養活動中貫通道體，而外化於整個存在界，產生世界的生滅變化 者。 牟先生以為道佛的不具創生性是因為牟先生乃以儒家的道德意識為宇宙創生 之唯一可能，此為牟先生在於經驗現象世界之為實有的儒學心靈下的哲學獨斷， 關鍵即在對於世界存在的看法所致。牟先生所思考的道家哲學是王弼學進路的老 子學，王弼談道體的抽象性徵，是一個存在義上的無形無名，又談道體的實存性 體，是一個無為的胸懷，故而是一個作用的無，牟先生以此二義皆不論創生。牟 先生所談的佛是一個般若空慧的佛性，雖有在後期的天台學建立的無明法性同體 相即之義，故而得有圓教之即三千世界而成佛之功而保住存在之法，但終究不是 存在的創生而只為保住12。故而在牟先生的解釋系統中道佛兩家皆無創生之義， 而我們所說的創造義卻是通儒道佛之本體論之實存性體者皆有之者。 　　王弼老學論於道體的抽象性徵，卻未論於宇宙論的創生原理[13]，故而在王 弼老學中確無創生之論說，然而針對存在界的創生問題在整個道家哲學史上的宇 宙觀中卻觸目皆是，淮南子之作即為顯例，王弼老學雖未論之，卻不得謂道家系 統無之，牟先生有論於本體論，卻無視於宇宙論，故有此一道家沒有創生性之說 ，實則道家論於世界存在乃依道體之渾融原理與始源二義而由無形至有形，只其 道體非以一道德意志而為創生者，是為一自然無目的之歷程規範者而已。既已由 無至有，即為創造，至於是否保證，復因道家自然觀之無目的性，故而有即有之 ，不論保證，保證是目的性問題意識下的課題，目的因中斷，存在即不保，但道 家自然觀本就不以目的造化天地，既已造化，則只有律則合道之事之可論，天地 已存，修養者在天地範圍之內進行社會活動的創造。 　　至於佛教世界觀中的世界存在問題，在實存性體的實踐作用中，它展現在存 有者的境界提昇中，實踐之即開顯之，即創造之，即對世界有一創生的作用，佛 教宇宙觀也因此必須是一個開放的系統，只在開放系統中仍必須保持一個宇宙發 生的歷程間架，此即其緣起法中的十二因緣及成住壞空之歷劫之諸說者。由是觀 之，佛教的創造的作用是一個身心一體主客一齊內外一致，人身小宇宙與世界大 宇宙同其創生的無限歷程，而牟先生的創生，則是一面對當前經驗現象世界的有 限的歷程，聖人以修齊治平參讚化育，於此一一存永存的宇宙之中，宇宙本身是 牟先生的道體的所對，且一存永存，牟先生知識系統中對此佛教世界觀中的宇宙 的成住壞空之事並無處理，而聖人的創造範域則是在天下之內，這個創造是使世 界成為一個道德世界的創造。道家老子的創造是藉著無為的功夫使社會成為一個 有成就的社會，「功成事遂」、「夫唯道善貸且成」，道家莊子的創造則是藉由 逍遙無待的功夫使得境界超昇而寥天一，道教神仙學則藉由性命功夫而使人存有 者進至神仙之境，雖未改變世界大宇宙，確然改變了人存有者的生命小宇宙，這 也是一個實存性體的創造作用。佛教大乘學皆以般若功夫提昇存有者境界，使人 我天地同時開顯而入於緣起法界的大宇宙歷程中，這依然是創造。 由此觀之，實存性體的本體論觀念正是人存有者開顯自己的功夫進程，其實 踐之即創造之，儒釋道皆然，牟先生言道佛沒有創造之說，是對於經驗現象世界 的實存性過於堅持所致。依佛教世界觀言，主體的創造亦創造了客觀世界，牟先 生所言之儒家道德意識的創造，是以道體的創生義論於存在界的背後動力因，而 儒者在現實世界的創造，則仍然是社會活動義的創造，是使社會活動顯現道體創 生義的意義的創造，使現實世界成一禮樂世界的社會創造，道家視世界為自然存 在，既已存在，即不論背後動力因，老子之道體在聖人之修養中亦只為社會活動 義之創造，莊子逍遙無待精神是成就自我生命自由無待的非社會性創造，道教神 仙學是成就自我生命長生不死的自然義之創造，其背後有它在世界觀，但此一它 在世界亦仍一自然無目的性的世界，故而人存有者之活動亦不負創造它在世界之 存在之責，唯有佛教世界觀中的道體的活動，是貫串道體與主體為一者，世界即 主體的活動所造，以一般若空性之在於宇宙論義之等差而有著諸多世界的存在之 顯現。這些都是中國傳統哲學思維中的功夫修養與創造世界的義理格式。 ６．儒釋道三家的價值心靈 　　我們從中國哲學方法論研究的進路上探知了儒釋道三學之本體論中的實存體 性實為三家各自的功夫入手之處，也就是他們各自的功夫心法，並且是一個要實 作在現實世界並且產生影響力進而改變世界使整個社會成為一個理想的生活世界 的重點，於是就可以體會到以中國哲學的儒釋道三學作為知識份子修心的關鍵境 地即是儒家的德性修養，老子的弱者道之用之智慧修養，莊子的逍遙無待的超越 修養，與佛教禪宗的般若心性修養等。在現實社會上的事功中打轉的所有人物， 自視其為具有儒者胸懷者幾乎已是所有中國知識份子的共同心態，這當然也是因 為長久的文化價值傳統所致，然而儒者的德性修養容易造成的弊病就是過於擇善 固執，等而下之者就是莊子所批評的「竊國者侯」，這其中就是一個權力意識的 無法化除。原來是要為民服務的德性修養在其內心中的真實卻成為了掌握權勢的 慾望，老子說：「天下神器不可為也，為者敗之，執者失之。」，這是一個極有 經驗智慧的哲學家的斷語，老子所據以言之的根據即在對於天下人心的測度，一 人好權天下皆好權，「不見可欲使民心不亂」，一但顯現了可欲之事務，那麼你 爭我奪的局面就來了，此時誰人可以一手遮天盡享權柄呢，但是這個威權的意識 是一個極大的生命的執著，若非在哲學的深度反省中任何人都難以警醒，老子說 ：「損之又損以至無為」，一般的人物又有幾人能夠做到呢？莊子就不管這些事 了，他直接提出了一個理想的神仙世界，「世蘄乎亂，熟弊弊焉以天下為事？」 ，於是他寧願「獨與天地精神相往來」，而不願回頭看顧人間世界的一切社會事 功，認為那都是各種人物的自我執著的成見紛擾而已。 我們以莊子的精神作為修養的內涵，則可成就一高節清爽的人品，只是事實 上不可能每一個人都做到，所以社會世俗中的紛擾仍然需要有人收拾，所以儒者 的淑世心態仍然必須出現，於是到底我們要怎樣才能做到既有社會的實踐又能徹 底消解來自生命貪欲的權力執著呢，此時佛教哲學提供的般若空慧才是究極的解 脫之道。儒者未論於天地世界的終極情況，只以一己強悍的道德意志貫串生命全 幅的流程，「未知生焉知死」，但是生死的事實卻是理知不能不探究的問題，佛 教哲學則提出了生命流轉輪迴不已的歷程觀，生命於是在一個業力遷流的歷程中 自作自受，於是社會結構便只是一個眾生共業的場所，我們在時代中的所有接觸 所有感受便都是我們心識田中的染淨諸業之造作，因而生命的本真就是一個招惹 染淨的歷程，社會的染淨是一個共業的結果，定數在天，但是生命的成敗卻是一 個絕對的自由，自由的真義在乎般若功夫的貫徹，一切生命慾望的執著都是敗性 的種子，受作的是自己的生命，當然成就的也是自己的生命，於是最終的成就便 是以一個超越的清淨主體的身分而清淨了一切的眾生生命，當然這必是一個長久 長久的歷程，唯有如此的認識，才可能心甘情願地只求付出不求回報，只有眾生 沒有自己，因為一但好己之心起，則又是一個無法止滅的永恆歷程擺在前頭自作 自受。 我們以這樣的心胸再來回頭看著一切時代中的中國知識份子，便可取得一個 全新的人物評價的視野，更可取得一個更新的自我交待的要求。以此修心，復而 投身社會的洪流之中，在實踐中修養自己，在事功中自淨其意，在因緣中隨順業 力，接受歷史的定數，接受眾人的業力，卻以勇猛精進永不止息的理想主義者的 情調處世，這應該是未來中國知識份子最應追求的修養境界。 ７．二十一世紀的中國知識份子───結論 　　中華民族的團結自強之道，歸根結底在於整個民族素質的提昇，也就是一個 文化中國的形成，一個具備高度民族文化精神的全體國民氣質的形成，這個問題 的關鍵就在於知識份子及政治領導人的人格的高超與健全上，我們從傳統文化中 對於理想人格的理論疏解上，理解到整個中華民族知識份子心靈蘄向的諸種型態 中，充滿了高遠的意境與領導的智慧，正如莊子逍遙游中所言：「其塵垢秠糠猶 陶鑄堯舜」，政治上的領導，無私是一個關鍵，無私是一個胸懷，充滿了對於宇 宙人生真相的明白理解，背後是一個厚實的世界觀，這個厚實的世界觀雖然在儒 釋道的典籍中各不相同，但是莫不是以生民的福祉為念以百姓的生活保障為標的 ，人物的一生必定有他在永恆時空下的鏈鎖關係，在儒者的心中有一個鬼神與謀 神聖不可知之的天道在，在老子的心中有一個太上不知有之的玄德在，在莊子心 中有一個與造化者游的至人無己神人無功聖人無名的境界在，在董仲舒的理論世 界中有一個天者百神之大君在，在佛教哲學中有一個生命共業輪迴流轉的世界觀 在，任何一個中華傳統文化中的政治哲學觀點都有一個更高級的價值判準在指導 著領導人物的思維謀慮，政治是眾人之事，政治人物則是眾人之一，每一個人物 在人生的歷程上的考量都是一個關乎著同時代所有人民的事業，也是關乎著在永 恆的歷程中的一己之生命，豈可不慎乎。 邁向二十一世紀的中華民族團結自強之道，在於所有中國知識份子有一個理 想的人格。惟有整批的時代菁英都具備健全的人格，才有整個民族的共業都朝向 健康理想的方向前進。每一個時代都有足夠的優秀人才，但是若不能彼此合作就 不足以成就偉大的時代。每一個優秀的人才都能夠對歷史有貢獻，但唯有清明的 政治才可能有人才的空間。政治事務是決定一個時代是黑暗還是光明的關鍵因素 ，而政治人物才是決定政治事務是大公無私還是威權詭譎的型態。政治人物是攪 動歷史的樞紐，他們自身的素質決定了歷史的氣質。每一個人都可以成為政治人 物，但不是每一個人都可以掌握政治的影響力。若要期望掌握影響力的政治人都 能具備健全理想的人格，則唯有訴諸理性的思辨促其自覺。 追求一個強大的中國固為所願，但更願建立一個有文化理想的中國。投身於 歷史的舞台固為所願，但更願在各個事業領域上扮演一個建設性專業工作者的角 色。二十一世紀的中國知識份子需要有一個透徹的生命世界觀，答案就在傳統文 化的深度認識中。儒家文化認為人人皆可為堯舜，佛教文化認為眾生皆可成佛， 二十一世紀的中國知識份子人人都應該自我期許作個對時代有貢獻的人。對自己 的生命軌跡要有認識，對自己在時代的角色要有所取捨。其易乎！豈其易乎？其 難乎！豈其難乎？莫以私心貪念而流於低濁，必以公心而以斯民為念，則何難之 有。 註釋 1參見＜傳統中國價值觀的現代意義ˍˍ中國傳統價值觀中的理想人格理論＞「 兩岸青年學者論壇──人文與中華文化學術研討會」，中華青年交流協會主辦， 台北劍潭，一九九八年十二月。 2參見《哲學雜誌》第25期,頁094__115。1998年8月台北。 3參見方東美《中國人生哲學》台北黎明，一九八五年二月六版。唐君毅《中國 文化之精神價值》台北正中，一九七九年。牟宗三《中國哲學的特質》台北學生 ，一九八零年六版。 4以上這些觀點，作者都已經在過去的諸多學術論文中發表出來了，參見作者的 哲學網站「中國哲學教室」http://huafan.hfu.edu.tw/~bauruei/，之「功夫理 論與境界哲學」。 5語出孟子盡心章句下：「可欲之謂善；有諸己之謂信；充實之謂美；充實而有 光輝之謂大；大而化之之謂聖；聖而不可知之之謂神。」依據此語，儒家孟子言 神仍為一人世間之賢者，而非一遍在的道德精神主體。 6參見拙著＜禪學方法論──《中國禪學思想史》的方法論評析＞、＜《中國禪 宗通史的方法論評析》＞。二文皆登錄於作者網站「杜保瑞的中國哲學教室」htt p://huafan.hfu.edu.tw/~bauruei/。 7參見《中華煉丹術》＜宋元時期的內丹學說＞何宗旺著，台北文津出版社，一 九九五年十一月一刷。 8參見《現代新儒學心性理論評述》韓強著，遼寧大學出版社，1992年8月第一版 。此義作者尚未發揮乃先記於此。 9參見拙著《反者道之動》上篇。台北鴻泰，北京華文出版社。 10參見拙著＜試論牟宗三中國哲學詮釋體系的儒佛會通＞華梵大學主辦「第三次 儒佛會通學術研討會」台北華梵園地，一九九八年十二月。 11參見《四因說演講錄》第三講。牟宗三主講，盧雪崑整理，台北鵝湖出版社， 一九九七年九月再版。 12參見牟宗三先生著《圓善論》台北學生書局。 13參見拙著＜王弼哲學的方法論探究＞中華民國易經學會主辦，第十四屆國際易 學大會，台北公企中心，一九九八年十二月。 Copyright (c) Hong Kong Society of Humanistic Philosophy. 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