香港人文哲學會網頁　http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp 書　評 書評:《莊子哲學及其演變》作者：劉笑敢 ﹝台灣﹞杜保瑞﹝華梵大學哲學系副教授﹞ 「中國社會科學出版社」於一九八七年出版了北大哲學系劉笑敢先生的博 士論文，《莊子哲學及其演變》，劉笑敢先生於一九八二年起隨張岱年教授攻讀 哲學博士學位，系統性地專研《莊子》一書，並於一九八五年夏天獲得博士學位 ，從其完成博士論文迄今已有九年時間，然其論文中對莊子哲學思想的研究成果 ，仍有許多值得今日兩岸中國哲學研究工作者參考重視之處。惜該書迄未在台出 版，對於中國哲學研究的臺灣讀者而言，毋寧是一大損失。本書概分前中後三編 ，分別處理莊學的「文獻疏證」、「莊子哲學」、「莊學演變」三項問題，觀照 的層面極廣，遂有李澤厚先生謂其有「全面」的優點。（註一） 　　在前編「文獻疏證」部份，作者使用了若干新穎的考證方法，從而獲得了許 多重要的結論，這種考據方法的新穎之處，也卻為本書的特點所在。首先，關於 內篇早於外雜篇以及內篇應為莊子本人之所作方面，作者則從若干假設出發，進 而找到實例，從而證明此事。 　　例如，作者詳細地檢擇了道、德、性、命、精、神等六個單詞，以及道德、 性命、精神等三個複合詞在莊子篇章中出現的情況，發現六個單詞時常出現在內 七篇當中，而從未有複合詞出現的情況，但是三組複合詞卻不斷地出現在外雜篇 之中，從漢語辭彙乃由單詞先出，再發展為複合詞的現象上來推斷，可說明內篇 乃先於外雜篇而有。 　　又例如，作者認為內篇中所言之「至人」、「神人」的超能情形，僅是舉出 列說，卻未有成立可能的詳細解說，但在外雜篇中卻有解說，由此亦可證明內篇 中的思想應為早出之學說，而由莊學後人於外雜篇中進行義理成立之討論與觀點 的發揮，由此得證內篇早於外雜篇。又例如，關於直接提到「莊子」或「莊子曰 」的莊文文字記錄，在內外雜篇中皆有之，但作者認為如果內篇是莊子本人之作 ，則這種表達方式應為後人補入者，故應附於文後，事實證明內篇中有四例果然 如此，但是在外雜篇中，確有二十五例記於文首或文中，顯見外雜篇應為弟子之 文字，才會將莊子之名及莊子之言置於文首文中之處，此又證內外篇之作者及先 後次序。 　　以上是關於內篇早於外雜篇之若干極有價值的考證方法，及其結論。至於內 篇應為莊子本人之作的問題，作者則找出內七篇中在「語言形式或思想觀點明顯 相同或相通的材料全部羅列出來」，凡二十六例，足證內七篇思想上大致是一個 整體，且應為一人之所作。惟因觀討論的階次，作者又將內七篇之思想發展設定 了一個先後的次序，「《人間世》、《養生主》是莊子思想發展前期的作品，《 應帝王》、《德充符》是莊子思想發展趨向成熟的作品，《大宗師》、《齊物論 》、《逍遙遊》則是莊子思想成熟期的代表作。」（頁二十八）這也是一個極有 價值的參考觀點。 　　歷來在莊學研究的課題中，對於內七篇之為莊周本人所作多有共識，但對外 雜篇之歸屬問題則爭議頗多，本書對於此一問題亦有專篇之處理，且有重要貢獻 。 　　關於莊書外雜篇的問題，歷來多以之為莊子後學之作，但對於「成書年代」 以及「思想理解」則未有深刻認識。關於「成書年代」問題，作者強力舉證外雜 篇應完成於戰國末年，且於其時已產生學術思想上之一定影響。作者從《呂氏春 秋》及《韓非子》的引用莊文情形之討論，以及因政治史的發展限制了若干文字 表達上的條件等狀況，推論莊書外雜篇，應完成於戰國末年之前。有以莊書成於 漢初之說，亦遭舉誤以駁其說。 　　關於「思想理解」的問題，即為外雜篇諸文之分類問題，此亦為學界一大爭 訟之問題，作者認為過去從事外雜篇分類的學者，多混淆了年代考證的分類與思 想型態的分類，作者認為這兩種分類的工作應該分別進行，而作者主要處理的則 是屬於思想型態的分類工作，並且是「以外雜篇諸文與內篇思想之關係」而分者 ，並從中找出作為莊子學派的外雜諸文中之「發展演變的線索」，基於此，作者 則將外雜篇諸文分為三類，並各有寫作時期之先後及與莊學關係之遠近之說明。 文中乃使用了作者所謂的「窮舉對比法」，將諸文中所有相關的觀念材料，一一 列舉對比，從而建立關係命題。 　　外雜篇之第一類為「述莊派」，包括了＜秋水＞、＜至樂＞、＜達生＞、＜ 山木＞、＜知北遊＞、＜田子方＞、＜庚桑楚＞、＜徐無鬼＞、＜寓言＞、＜列 禦寇＞諸篇，「突出的特點是闡釋或發揮內篇的思想觀點，而沒有提出重要的、 與內篇不同的論點，這一派在百家爭鳴中基本上是超越儒墨之爭的。」（頁六十 一）；第二類為「黃老派」，包括：＜在宥下＞、＜天地＞、＜天道＞、＜天運 ＞、＜刻意＞、＜繕性＞、＜天下＞諸篇，「主要特點是不排斥百家之學，反而 吸收容納了儒家和法家的一些理論觀點，重視君人南面之術，提出了君無為而臣 有為的主張。」；（同上）第三類為「無君派」，包括：＜駢拇＞、＜馬蹄＞、 ＜胠篋＞、＜在宥上＞、＜讓王＞、＜盜跖＞、＜漁父＞諸篇，「特點是直接抨 擊現實，追求人的自然之性的徹底解放，幻想沒有君臣之分、沒有等級壓迫的至 德之世。」（同上）同時作者以複合詞使用次數之多寡判定「述莊派」成文最早 ，而「黃老派」成文最晚。 　　經由作者這樣的分類，假使我們接受作者的觀點的話，那麼對於莊子哲學的 研究，在外雜篇方面則應該參考「述莊派」的文章，這也是作者的說法。不過從 哲學史演進的角度來考量的話，這三派中最有可觀的還應該是「黃老派」的著作 ，特別是對於在臺灣的中國哲學研究者而言，從「稽下學派」到「漢初黃老」的 思想資料及重要哲學命題，多未受到重視，如果能對此處所言之「黃老派」的外 雜篇諸文，進行義理疏解，則對中國哲學史的研究應極有助益。 　　本書前編在考證上的突出成果，皆得力於工作方法上的特色，這也是李澤厚 先生所讚的：「這顯然引入了現代科學觀念和方法，……看來，考據領域內也不 是不可以改革和現代化的。」（李澤厚序）然而，本書在工作方法上的優點，不 僅表現在文獻考證上，卻同時也表現在哲學觀念的研究討論上。例如，作者對莊 子哲學的論述，即獨特地分別從三種不同的論述切面上來進行。 　　首先，劉笑敢博士從「幾個核心概念」上來討論莊子哲學理論中的重要觀念 ，包括：道、天、命、德、氣等，此即其書《中篇．第四章》＜範疇篇＞之討論 範圍；其次，透過作者研究理解之後，擇出四項論點「作為莊子哲學所『主張』 的理論」，從而為其進行論證與解說，包括：＜安命論＞、＜逍遙論＞、＜真知 論＞、＜齊物論＞四者，此即其書《中篇．第五章》＜學說篇＞之所為；然後， 為進行作者個人全面性的觀點討論，遂從莊子哲學的：＜內在矛盾＞、＜合理因 素＞、＜性質和主要特色＞、＜社會意義＞等四大項目下作「通論式討論」。此 即其書《中編．第六章》＜通論篇＞之討論。 　　至於對「莊子學派」的討論，則以其依思想型態之區分的「述莊派」、「黃 老派」、「無君派」三大類組，進行義理的理解與觀點的闡述，此即其《後編． 莊學演變》第七、八、九三章之所述。 　　全書中關於莊子及莊子學派哲學觀點的闡釋極見功力，觀點之間也彼此形成 一套推演的系統，處處得見作者本人傑出的工作成果。依據劉笑敢博士自己的結 論，他對莊學理解的理論架構大致如下：「除了．．．本根論以外，莊子哲學體 系大致還有四個思想側面，即四種主要的理論學說──安命論、逍遙論、齊物論 、真知論──。安命論、逍遙論是人生論。齊物論、真知論是方法論。人生論是 莊子哲學的基礎和歸結，方法論則為莊子的哲學體系提供了思想方法和理論根據 。」（頁一四三）、「道和安命論是莊子哲學的起點和基礎，逍遙論和體道是莊 子哲學的歸宿和完成，真知論和齊物論則是莊子哲學從起點到歸宿的橋樑。」（ 頁一九九）至於在通論篇中劉笑敢博士設定了許多問題並予以解答，顯現其處理 哲學問題的分析、解答之學術功力。此外後編中對於莊子學派的討論觀點，基本 上乃基於中編中對莊子哲學的理解基礎下進行的。對於劉笑敢博士於書中所提出 的許多新穎觀點皆值得莊學研究者予以重視並深入討論。 　　以下將嘗試從當前中國哲學研究所發展的若干新觀念對劉文提出一些討論。 一、關於「道概念」之討論 　　劉笑敢博士對於道的理解基本上將之分而為二來討論，「道大體上有兩個基 本含義。一是指世界的本原，一是指最高的認識，前者是道的實體意義，即自然 觀中的道；後者是道的認識論意義，即認識論中的道。這兩種意義是一致的，但 不是同一的。這兩種意義的混淆是莊子討論中產生混亂的重要原因之一。」（頁 一零三）基於這個觀點，作者一方面批評了牟宗三先生的「境界型態」之道義， 一方面批評了馮友蘭先生的道是「全」及「無」之認識上的義理。劉笑敢先生認 為＜大宗師＞中的「生天生地」之道是一個實體義之道，但卻是一個觀念的設想 ，是思維中的構想，因此成為一個絕對化的觀念實體，另外＜齊物論＞中的「隱 於小成」、「昭而不道」之道則是莊子對道的最高認識的態度。而學界的混淆即 是以主觀修養之後的認識境界之道，可以成為生天生地的實體義之道，這是劉笑 敢博士要批評的重點。為避免此一混淆，劉先生認為應認真地分別道在形上學及 認識論中的意義，當然這又是張岱年先生的看法。 　　對於兩種道的認識進路的區分，劉先生仍又表示其有關連，但是細觀書中對 關連性的討論，又成為了只是「具體特點有不少相似之處」（頁一一八），而不 是內在的關連。我們以為，只要能找出兩種道觀念的內在關連，則劉先生對於牟 先生及馮先生的批評是可以避免的。 　　首先，牟先生並不排斥道的實體義，這在臺灣學者陳德和先生的著作中已討 論到。（註二）而馮先生之所說乃全在對道之認識上的把握需在掃落中進行，故 強調其為「全道」之認識型態，見乎＜德充符＞屢言「全德」之觀念即為此義。 總之，作為本體論中之本原、本根義的道概念，本身是對於終極形上實體的概念 規定下的構想，其性能應是生天生地的實有作用者，故為一實體，但只是觀念上 的實體，因而在認識上無從把握，故而應以修養功夫直覺地體驗之，故而是體道 者在境界中的領會，故而道又展現為境界型態的本體，所以在境界中的領悟定要 在全與無的法式中進行，去把握那個作為世界本根的觀念實體，那個在概念中被 規定為具有生天生地之性能的最高觀念實體。 　　這樣的認識將不使道概念陷於自然觀與人生觀之兩橛，劉笑敢博士依張岱年 教授之述莊傳統強調其分的一部份；馮友蘭先生則側重地提到了在直覺把握道的 時候的把握法式，從而以全說道；牟先生則為形上學義的道論型態做規定，並且 側重從認識把握時的功夫操作特徵而說其為境界型態者，至於道本身仍是一個觀 念設想中的作用實體義則仍予保留。如此則劉笑敢先生極為注重的分別理解義既 可保留，又將不至抹煞兩位前輩的寶貴意見。 二、關於「氣概念」之討論 　　氣概念近年來已廣泛地為學界所重視，劉笑敢博士書中所處理的氣概念範疇 著重在莊子哲學中的宇宙論問題，並以氣為道與天地萬物間之中界概念，即「在 無為無形的道產生具體有形得萬物的過程中，需要有一個過渡狀態。」（頁一三 七）其中值得討論的問題是在＜前言＞中劉先生把氣功鍛鍊和修養方法放在一起 討論，這是一個絕對值得發掘下去的中國哲學的重要理解問題，即對於「氣」、 「氣功」、「功夫理論」等的一系列中國哲學問題的研究，近年來學界已累積了 較多的成果，但是仍有根本的歧見在，問題即在於道教、佛教中的修行、修鍊理 論，是否被接受為哲學討論之議題，這是有爭議的。相信這個問題還會被爭辯下 去，因而也突出了這個問題在當代中國哲學研究的重要性。 三、關於「本根論」之討論 　　「本根論」是張岱年教授的獨特用法，劉笑敢博士亦援用之，其義包含宇宙 論及本體論兩項哲學基本問題，應即為臺灣學界對形上學概念之使用義，然而本 根論迄今並未更廣泛地被接受，但這是一個重要的中國哲學問題，即對於中國哲 學研究中的基本哲學問題之根本性格的規定，除了「本根論」與「形上學」之外 ，仍有「天道論」、「世界觀」都被使用在這個層面中，因此， 這也是一個當 代中國哲學研究中值得深入的重要課題。 四、關於「逍遙論」之討論 　　劉笑敢博士以莊子的人生哲學之終的乃為「逍遙論」，這應是不須爭議的觀 點，但是對於逍遙之意境的理解，卻是莊學的重要問題，莊子本人屢屢言之，但 卻不易從莊子內篇中找出逍遙意境之實義，劉笑敢博士則以外雜篇中的述莊派之 闡釋為解，即以之為心靈的修養境界，而非身體鍛鍊的超能力結果，「總之，不 熱、不溺、不驚、不傷之類的描寫都是極言不動心，都是對無心無情的精神境界 的神秘誇張。」（頁一五九）這對重視道教哲學的研究者而言，也是一個有爭議 的觀點。基本上對於莊子所提的「至人、真人、神人」之境界的理解，問題的關 鍵可能是在「心齋、坐忘、朝徹見獨」等功夫操作的理論闡釋方向上，然而目前 學界對於此一問題的研究，或者傾向於排斥迷信的思考方向，或者轉向於道本體 的形上性格之定位問題的討論，故而尚不易有理解的焦點，因此此一問題恐怕在 學界中也還有一段較長的路要走。 五、關於「真知論」之討論 　　劉笑敢博士以「真知論」命題作為莊子「認識論」的主張，並集中處理了莊 子認識論中的兩項特徵，一為直覺主義一為懷疑主義，這兩個面向是莊子的認識 哲學在形式上的特徵，都是極重要的莊學觀點，然而莊學作為道家道教的基礎， 就認識的問題而言，則仍有其它值得重視的角度。就懷疑主義的資料而言，多半 只是莊子行文表達上的手法，要點應在斥除對知識的執定態度，而非為主張反知 的懷疑主義，而就知識執定的撤除而言則涉及到對於如何認識形上本體的觀點， 這就又回到莊子的道論觀念之辨析；就直覺主義的資料而言，多半關聯著提昇智 慧的修養功夫，然而直覺知之成立應該有其形上學理論的基礎在，更是作為道家 教學活動的方法學觀點，更為開啟中國禪宗哲學思維的重要心法，這一部份的理 論已為研究佛學學者廣泛討論。即如劉笑敢博士所謂的：「體現了中國古代哲學 中認識論與人生論相一致的傳統。」（內容提要第２０條）所以對於莊學認識哲 學的討論恐怕還有更多的面向值得揭露。 　　劉笑敢博士《莊子哲學及其演變》一書已完成於九年前，相信劉笑敢博士本 人對莊學又有了許多新的看法了，但我們仍對該書中的豐富觀點深表欣賞，如能 早日看到該書在台出版，以便更廣泛地參予兩岸莊學之討論，則應更為學界美事 。 註　釋： 註　一：李澤厚先生言：「這是一篇成功的博士論文，是一本好書。其好有二， 一曰全面，二曰新穎。」參見該書李澤厚先生之序言。 註　二：陳德和．《從老莊思想詮詁莊書外雜篇的生命哲學》第二章註釋八、九 ，臺北．文史哲出版社．民國八十二年十月出版。 Copyright (c) Hong Kong Society of Humanistic Philosophy. All Rights Reserved.