香港人文哲學會網頁　http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp 易傳中的基本哲學問題(下) (台灣)杜保瑞(華梵大學哲學系副教授) ＜第二章＞「古者包羲氏之王天下也﹐仰則觀象於天﹐俯則觀法 於地﹐觀鳥獸之文與地之宜。近取諸身。遠取諸物﹐於是始作八卦﹐ 以通神明之德﹐以類萬物之情。作結繩而為罔罟﹐以佃以漁﹐蓋取諸 離。包羲氏沒﹐神農氏作﹐斲木為耜﹐揉木為耒﹐耒耨之利以教天下 ﹐蓋取諸益。日中為市﹐致天下之民﹐聚天下之貨﹐交易而退﹐各得 其所﹐蓋取諸噬嗑。神農氏沒﹐黃帝堯舜氏作﹐通其變使民不倦﹐神 而化之使民宜之。易窮則變﹐變則通﹐通則久。是以自天祐之﹐吉無 不利。黃帝堯舜垂衣裳而天下治﹐蓋取諸乾坤。刳木為舟﹐剡木為楫 ﹐舟楫之利以濟不通﹐致遠以利天下﹐蓋取諸渙。服牛乘馬﹐引重致 遠以利天下﹐蓋取諸隨。重門擊柝以待暴客﹐蓋取諸豫。斷木為杵﹐ 掘地為臼﹐臼杵之利萬民以濟﹐蓋取諸小過。弦木為弧﹐剡木為矢﹐ 弧矢之利以威天下﹐蓋取諸睽。上古穴居而野處﹐後世聖人易之以宮 室﹐上棟下宇以待風雨﹐蓋取諸大壯。古之葬者﹐厚衣之以薪﹐葬之 中野﹐不封不樹﹐喪期無數；後世聖人易之以棺槨﹐蓋取諸大過。上 古結繩而治﹐後世聖人易之以書契﹐百官以治﹐萬民以察﹐蓋取諸夬 。」 本文說明易學的源頭是伏犧作八卦開始的，而八卦的製作，其觀 念的來源，都是從生活周遭的自然情景中得致的。其後說明聖人制器 尚象的作法。 ＜第三章＞「是故易者象也；象也者﹐像也。彖者﹐材也。爻也 者﹐效天下之動者也。是故吉凶生而悔吝著也。」 本文申說易書中能深取譬義的作用，易以六十四個卦象的方式來 表達理論體系而建立言論，卦象又是完全以表描情狀的方式畫出的， 故謂之像也，卦象出，整卦作為一個表描型態，本身可以轉為討論的 材料，故以彖辭說之，而在組成卦象系統中的六爻，則可將天下間各 種情狀，透過爻的變換轉化者，而掌握所有的運行情狀，故而爻又是 譬喻地說明天下事物的變動的材料。易書透過這許多的譬喻與討論， 就是要君子明瞭自身的處境，以簡易的象與辭的表述系統，讓君子學 習之，最後定出吉凶的判斷，於是或趨吉避凶，或反之而行，都是自 取，然或悔或吝的結果，卻早已昭昭若明了。 ＜第四章＞「陽卦多陰﹐陰卦多陽。其故何也﹖陽卦奇﹐陰卦耦 。其德行何也﹖陽一君而二民﹐君子之道也；陰二君而一民﹐小人之 道也。」 本文申說易卦中陰陽原理的應用。易對陰陽之道有一根本的觀念 ，陽為主，陰為輔，陽卦之陽爻數奇，陰卦之陽爻數偶，是故以三爻 卦論之，除去純陽純陰之乾坤兩卦者，則陽卦之陽爻少於陰爻，而陰 卦之陽爻多於陰爻。這個原理是從人事現象中歸整而來的，君子有道 ，一君率二民，小人無道，二君統一民，亂必行矣。 ＜第五章＞易曰：「憧憧往來﹐朋從爾思。」子曰：「天下何思 何慮﹖」天下同歸而殊塗﹐一致而百慮。天下何思何慮﹖日往則月來 ﹐月往則日來﹐日月相推而明生焉。寒往則暑來﹐暑往則寒來﹐寒暑 相推而歲成焉。往者屈也﹐來者信也﹐屈信相感而利生焉。尺蠖之屈 ﹐以求信也。龍蛇之蟄﹐以存身也。精義入神﹐以致用也。利用安身 ﹐以崇德也。過此以往﹐未之或知也。窮神知化﹐德之聖也。易曰： 「困於石﹐據于蒺藜。入於其宮﹐不見其妻。凶。」子曰：「非所困 而困焉﹐名必辱。非所據而據焉﹐身必危。既辱且危﹐死期將至。妻 其可得見耶﹖」易曰：「公用射隼于高墉之上﹐獲之無不利。」子曰 ：「隼者﹐禽也。弓矢者﹐器也。射之者﹐人也。君子藏器於身﹐待 時而動﹐何不利之有﹖動而不括﹐是以出而有獲﹐語成器而動者也 。」子曰：「小人不恥不仁﹐不畏不義﹐不見利不勸﹐不威不懲。小 懲而大誡﹐此小人福也。」易曰：「屨校滅趾﹐無咎。」此之謂也。 善不積不足以成名﹐惡不積不足以滅身。小人以小善為無益而弗為也 ﹐以小惡為無傷而弗去也﹔故惡積而不可掩﹐罪大而不可解。易曰： 「何校滅耳﹐凶。」子曰：「危者﹐安其位者也。亡者﹐保其存者也 。亂者﹐有其治者也。是故君子安而不忘亡﹐治而不忘亂﹐是以身安 而國家可保也。」易曰：「其亡其亡﹐繫于苞桑。」子曰：「德薄而 位尊﹐知小而謀大﹐力小而任重﹐鮮不及矣。」易曰：「鼎折足﹐覆 公餗﹐其形渥。凶。」言不勝其用也。子曰：「知幾﹐其神乎﹗」君 子上交不諂﹐下交不瀆﹐其知幾乎﹗幾者﹐動之微﹐吉凶之先見者也 。君子見幾而作﹐不俟終日。易曰：「介於石﹐不終日。貞吉。」介 如石焉﹐寧用終日﹐斷可識矣。君子知微知彰﹐知柔知剛﹐萬夫之望 。子曰：「顏氏之子﹐其殆庶幾乎﹗有不善未嘗不知﹐知之未嘗復行 也。」易曰：「不遠復﹐無祇悔。元吉。」天地絪縕﹐萬物化醇；男 女構精﹐萬物化生。易曰：「三人行﹐則損一人；一人行﹐則得其友 。」言致一也。子曰：「君子安其身而後動﹐易其心而後語﹐定其交 而後求。君子脩此三者故全也。危以動﹐則民不與也。懼以語﹐則民 不應也。無交而求﹐則民不與也。莫之與﹐則傷之者至矣。」易曰： 「莫益之﹐或擊之﹐立心勿恆。凶。」 本文申明易道精神中的剛健持續不已的本質，它決不遲疑、決不 模陵兩可、決不暗眛，它清處明白地以一致的原則應對著天下的事務 。就像日月迭運，晝夜輪生，四時運行，年復一年，那麼樣地剛直雄 健。它的作用方法就只是一來一往罷了，在來來往往的雄健作用中， 自然推動著事務的發展，就像自然界的各種百獸蟲蟻，也都有其各自 生活本領的例子，都能體現這剛健的往來之道，而君子學習易道的效 用也當如此，就是認真深刻地研究到出神入化的境界，而將之應用於 社會事業中來，以及透過社會參與與個人實踐來修養德性，易書的道 理就是這樣地簡易又博大。 ＜第六章＞「子曰：『乾坤﹐其易之門耶﹗』乾﹐陽物也；坤﹐ 陰物也。陰陽合德而剛柔有體﹐以體天地之撰﹐以通神明之德。其稱 名也﹐雜而不越。於稽其類﹐其衰世之意邪﹗夫易﹐彰往而察來而微 顯闡幽﹐開而當名辨物﹐正言斷辭﹐則備矣。其稱名也小﹐其取類也 大。其旨遠﹐其辭文。其言曲而中﹐其事肆而隱。因貳以濟民行﹐以 明失得之報。」 本文談易書稱名的問題，首談乾坤之德，茲不多論。易經中有諸 多卦爻辭之稱名，其所取之名義，多而不亂，以義類推，而可見出聖 人於衰世要警惕世人之用心，易書談論事務發展的道理，把平常不為 人注意的細膩之事予以闡明，而且以清楚的文辭把問題的意義揭露明 析，所以在易書中可以由知識的把握而落實對事務的判斷。文字名義 的選取本來就不得不一個個來，但是易書是一套推演的表達系統，同 樣的義理結構可以應用在廣泛的事務對象中，所以以某一稱名而選取 的意義，是可以引申地適用到諸多的同類對象中的。易書的文辭優雅 ，但旨趣深遠，它對意見的表達，文詞婉約，但言必有中，它的道理 肆應在遠近諸事中，但是非善體者不察，它對一切觀念的表達，都先 注重事物情狀變化之道，因而都以對比的兩方來呈顯意義，並由之以 掌握智慧，而能施用於人民的事務之中，並且能因吉凶進退失得的掌 握，也有保於己身出處之利。 ＜第七章＞「易之興也﹐其於中古乎﹖作易者﹐其有憂患乎﹖是 故履﹐德之基也；謙﹐德之柄也；復﹐德之本也；恆﹐德之固也；損 ﹐德之脩也；益﹐德之裕也；困﹐德之辨也；井﹐德之地也；巽﹐德 之制也。履和而至﹐謙尊而光﹐復小而辨於物﹐恆雜而不厭﹐損先難 而後易﹐益長裕而不設﹐困窮而通﹐井居其所而遷﹐巽稱而隱。履以 和行﹐謙以制澧﹐復以自知﹐恆以一德﹐損以遠害﹐益以興利﹐困以 寡怨﹐井以辨義﹐巽以行權。」 　 從易書中討論的道理看來，我們可以發現易經中乃多方闡明憂患 意識，本文即將以憂患意識稱名類物的卦名選出，以為此說之證。前 文已言，憂患意識在易書的哲學層面上有理論上的決定性地位，作易 者以此心靈作書，而詮釋者也掌握此一心靈作文，於是將易書之道， 由憂患意識及其所引發的道德意識來發表，因而設出道德心靈本位的 哲學觀，即德性本體論的觀點，聖人以憂患心寫易書之道理一轉為以 道德心看天地間事務的意義，再轉為以德性言整體存在界的本體，而 成為周易哲學的「成性存存，道義之門。」「天地之大德曰生」「一 陰一陽之謂道，繼之者善，成之者性。」等等本體論的觀點出來。由 此本體論的觀點為基準，再轉出對人事情境的探討時，便有了本文言 履、謙、復、恆、損、益、困、井、巽等的道德哲學之重要範疇，皆 以德性心為理解的心靈基準。這是易道的運思方式，也是易學哲學的 方法論。 ＜第八章＞「易之為書也不可遠﹐為道也屢遷﹐變動不居﹐周流 六虛﹐上下無常﹐剛柔相易﹐不可為典要﹐唯變所適。其出入以度﹐ 外內使知懼。又明於憂患與故﹐無有師保﹐如臨父母。初率其辭而揆 其方﹐既有典常﹐茍非其人﹐道不虛行。」 儒學家認為易經一書中有若干的原理在，因而對此一原理的解說 ，正是對儒學家在易傳中所發表的形上原理的解說。而此一原理一方 面是易經一書自身內容編撰的原理，另一方面也正是易傳形上思想對 天地之道所作的描繪。而本文所言之中心觀念者，即在指出本體論中 的變化原理，且此一變化是為本體的特性規定，即變化是一本質屬性 ，天地萬物的一個根本的存在原理是「不斷轉變」的。因此，任一個 被提出來的當下之情境與處理之原則都不能對它採取永恆的執定的態 度，因為情境只有當下才是，才一下，就已為另一個當下了，這是對 處事原則的態度，也同時是對存在原則的認識，易經為變易之學就是 把握住這個原理而言的，也正是在這個原理上建立了「生生之謂易」 的本體論哲學觀點。這是在配合了乾坤兩義的大生與廣生的創造與作 成之義理之後，而將變義轉而為生義以作為其目的論上的內涵，然因 其為「不斷轉變」論的規定在，故而此「生」義成為「生生」義。 易經這本書所討論的道理，都是很切近的事務之原理，不必遐想 它是多麼抽象與邈遠﹐但也就因為是切近的具體事務，故而處事之具 體原理並不執定於一，（「為道也屢遷」）；它總是隨著情境的變化 而會改變的，（「變動不居」）；就以經書中的六爻言之，情境一直 在六位中變換著，（「周流六虛﹐上下無常。」）；而不論在那一「 位」，又都有或剛或柔的變化之可能性，（「剛柔相易」）；故而， 「不可為典要﹐唯變所適。」。所以君子立身處事，需時時謹慎警惕 ，以周易所示之道為其所準，否則即將失道而已。 ＜第九章＞「易之為書也﹐原始要終以為質也。六爻相雜﹐唯其 時物也。其初難知﹐其上易知﹐本末也。初辭擬之﹐卒成之終。若夫 雜物撰德﹐辨是與非﹐則非其中爻不備。噫﹗亦要存亡吉凶﹐則居可 知也。知者觀其彖辭﹐則思過半矣。二與四﹐同功而異位，其善不同 ，二多譽﹐四多懼﹐近也。柔之為道不利遠者﹐其要無咎﹐其用柔中 也。三與五﹐同功而異位，三多凶﹐五多功﹐貴賤之等也。其柔危﹐ 其剛勝邪﹖」 本文討論卦象中六爻間的彼此關係，可以作為解釋爻義的原理。 易書之作，深入事務的根本意義中，從深遠的基礎上討論它們的本來 情狀，而以一卦六爻的表現方式來探討易理，是要對天地之道的根本 道理，即變於時位者，有所掌握。對於各爻的吉凶觀念，周易之書也 有固定的原理在解讀著，以下即論之。通常，在所有的卦象中，初爻 的情況義理不易測知，而第六爻則一望便知，這正是本末有別所致， 事務初發生時總是機隱難明徵候不明，然而到了最後，昭昭歷歷，難 逃定數，人盡皆知。所以周易之書以六爻順進的表述系列，將事務的 情狀從頭至尾予以闡明。這是初爻與上爻的作用。 人事情境是一套意義範疇，而一卦六爻又是一套意義範疇，對人 事情境的掌握乃以卦象範疇說之，人事情境中有居於核心地位的分析 焦點，同樣地，一卦六爻中也有作為全卦意義範疇的決定性爻位，此 即二爻與五爻者是也，此二爻之位稱為中位，這又是基於將一卦分為 上三爻及下三爻兩卦而言者，於是第二爻乃居於下卦之中位，而第五 爻則為居於上卦的中位，因此，全卦的決定性範疇意義便決定於此二 爻本身之當位與否，這在易經書中的所有彖辭義理取決上就可以看出 來的。 至於當位之意為何，我們從「二、三、四、五」四爻的命運中可 以了解，這就是，二四爻為一卦中之柔位，柔為此位之本義，如果此 二爻的爻性正好是陰爻，此為得位，或稱當位，然而第二爻以陰爻而 得位者卻與第四爻以陰爻而得位者不同，二得位者譽，四者即使得位 卻仍為懼，這個道理就要放在整個卦理上來講了，一個卦的初爻至上 爻之爻位變化者，象徵了事務自初發生至發展完成的各階段義，事務 在剛開始的時候，應該採取謹慎謙柔的方式處理，但並不是永遠如此 ，所以在下卦中爻以柔當位是得位的好事，但到了第四爻的階段時如 果還是以柔當位，則其雖然得位，卻不得時，此時恐應以較堅強的態 勢來應付局面了，所以仍採柔狀者，是有危險的。至於第二爻則因得 到下卦的中位的重要地位，而又以柔當之，故無咎。（一說二四之或 譽或懼之別的遠近因素是以與五爻之遠近為比，五爻是君位，四因太 近，反有懼，而二爻太遠，本不佳，然因其以柔得位又居下卦之中， 如地方諸侯能謹守本分不與王爭功則能無咎者，此兩義並陳同為參考 。） 三爻與五爻都是剛位應以陽爻居之則吉，然而三爻多有凶險，這 是因為三爻之位，為下卦之上，但又迫於上卦，其於現實處境之時位 不佳，故多凶，而五爻位本為上卦之中位，於六爻卦象中象徵君位， 位居極尊，故多功，而這兩爻都應以陽爻居位才為當位，否則不佳， 故其柔危，其剛勝，然此亦非定理，需視情境而定，故以不定口氣言 之，「邪？」。 ＜第十章＞「易之為書也﹐廣大悉備﹐有天道焉﹐有人道焉﹐有 地道焉。兼三才而兩之﹐故六。六者非它也﹐三才之道也。道有變動 ﹐故曰爻。爻有等﹐故曰物。物相雜﹐故曰文。文不當﹐故吉凶生焉 。」 易傳作者又發表了對六爻的哲學性反省觀點，認為易書包羅天地 間所有事情的理論體系之中，可以整齊地劃分為天道地道人道這三個 層次的存在領域，而各有各的存在意義，而一卦六爻的由來，就是將 這三個存在層次的領域各以兩位來說之，故有六位。這是對易經一書 的體例發表觀點，此一觀點與前章之說就解釋爻辭上，不一定吻合， 然而對於周易哲學的世界觀，卻是重要的觀念發明，尤其是將人存有 者與天地存有界並列為三，極有抬高人類存在地位的理論效用，惜並 未在宇宙論上深入發揮，可謂僅以一個觀點之表達於此而已，故不再 申論。爻之本意即變而已，故當理解了易道所重的事務皆變的本體論 觀點之後，則以爻明之之作法，即為當然。爻有變換之諸位，各位皆 有其實，故曰物，即以座落在某一爻位之情狀的本質，為一具體的認 知對象，是以物稱之者也。每一具體情境彼此互為關聯，因而產生更 複雜的諸多境況，故以文描之，對其進行更明確的討論，然而此一文 詞文飾的作用，正在於揭露進退之道，故而吉凶之義由此表出。 ＜第十一章＞「易之興也﹐其當殷之末世﹐周之盛德邪﹖當文王 與紂之事邪﹖是故其辭危。危者使平﹐易者使傾﹐其道甚大﹐百物不 廢﹐懼以終始﹐其要無咎﹐此之謂易之道也。」 本文討論作易者的心態，但也正從此一心態的內容中表現出儒家 學者的形上關懷之內涵，它一方面是作易者之存在處境，從處境中得 出心態，由心態中規定了易理，在易理中呈現了儒家的形上觀點，成 為儒學本體論中的一個「在憂懼心作用下的處事原理」。這是因為所 論者以文王處境感為基準，討論他在該處境中所有的憂懼心，由此憂 懼心發為的作用，是要使人存有者免去所憂懼之事的發生，因而採取 的作用原理，即「危者使平﹐易者使傾。」。 ＜第十二章＞「夫乾﹐天下之至健也﹐德行恆易以知險。夫坤﹐ 天下之至順也﹐德行恆簡以知阻。能說諸心﹐能研諸侯之慮﹐定天下 之吉凶﹐成天下之亹亹者。是故變化云為﹐吉事有祥。象事知器﹐占 往知來。天地設位﹐聖人成能﹐人謀鬼謀﹐百姓與能。八卦以象告﹐ 爻彖以情言﹐剛柔雜居而吉凶可見矣。變動以利言﹐吉凶以情遷﹐是 故愛惡相攻而吉凶生﹐遠近相取而悔吝生﹐情偽相感而利害生。凡易 之情﹐近而不相得﹐則凶或害之﹐悔且吝。將叛者其辭慚﹐中心疑者 其辭枝；吉人之辭寡﹐躁人之辭多﹐誣善之人其辭游﹐失其守者其辭 屈。」 本文再次總說易書諸概念範疇之實義，乾是健動的功能性，坤是 順從的功能性，兩者都是極其簡易的道理，都得以讓人明瞭謹慎而行 之道。易道能讓學者心領神會，能了解複雜的國際政治情境，能治理 天下，能率天下人趣向正道，所以易書所談的變化的格式，正予人前 知及應用之能。然後，這整個存在界由天與地架構起了所有生靈的生 存領域，而聖人者即為其中最神武知能者，他能成就天地間最廣大的 事業，而易書又教導了學習之道，有向人學的部份，也有向鬼神學的 部份，因而使一般百姓也能獲得天地間最深奧神妙的智慧。此處所言 之人謀鬼謀之語，使我們發現，即使在易傳之作中，也並不排除易為 占筮之書的信念，只有占筮之作才有鬼謀之事，如果取消鬼謀之鬼神 義而轉為義理義者，似過牽強，這是宋儒之所為者，而易傳去古未遠 ，哲理的體系中仍保留鬼神存在的世界觀。續文言卦爻者，義多重複 ，茲不多論，末言以辭觀人者，可成立人物志義脈絡下的人性論。 五、繫辭傳中的形上學建構 經由前文對繫辭傳文義的鋪陳解讀，接下來我們要探究表現在繫 辭傳中的重要命題，在繫辭傳中的形上學命題建構，我們要針對四個 主要的概念範疇來探究，即「善、生、變、神」四者，這四個概念分 別表現出繫辭傳的形上思維的四個主要面向，故而本文以之為論題。 甲、「善」的實存性體義的本體論的繼承 「善」是本體論的實存性體，是繼孟子言仁義禮知及中庸言誠之 儒家道德意識本體的路線。這一路的本體論思維在易傳中完全是繼承 下來的，表現在彖傳小象傳大象傳文言傳繫辭傳說卦傳序卦傳雜卦傳 中的整體，其中序卦與雜卦是社會政治哲學層面的落實，將德性本體 落實於社會政治領域中的觀點發揮，彖傳及小象專則以之為解經的原 理，即以道德意識貞定君子行為的最終蘄向，大象傳結合自然與人文 之道，將自然現象的結構附和於道德意志的體會，文言傳將乾坤作用 原理落實於社會人倫之際時也是一個道德意識的貫串，至於繫辭傳中 即亦只是繼承地使用，繫辭傳中有言：「繼之者善成之者性、顯諸仁 、成性存存道義之門」等，可謂此一原理在孟子中庸之作中已明確建 立，亦成為儒學本體論的終極核心觀念，此義在說卦傳中亦然。此非 易傳之作的創造，易傳之創造在宇宙論哲學，本體論的道德性體是繼 承地使用。 乙、「生」的實存性體義的本體論創造 「生」是易傳對於天地萬物的整體存在的最高道體的命定，也是 一個實存性體的本體判斷，因為說世界是生生及說世界是滅滅在現 象上皆說得過去，但是繫辭傳不斷說生，此即一實存性體義的本體論 的獨斷，藉由生生之謂易的本體論命題加上繼善成性的本體論命題， 易繫辭傳中完全地繼承了發揮在中庸的誠的形上學的本體論路線，中 庸誠的形上學有二義，一為道德意識義的誠，一為至誠無息的不息義 的誠，此正與繫辭中言「繼之者善成之者性、顯諸仁、成性存存道義 之門」等說及「天地之大德曰生、生生之謂易」兩說一致，這便是繫 辭傳中繼承孟子、中庸一路的道德本位的本體論建構。儒家言生是理 論上之必須，因為世界的存在是有意義有目的的，它們就是聖人君子 化成天下的活動場域，活動場域必須實存永恆，現實世界的努力才有 意義並有保證，這也是當代大儒牟宗三先生論於儒學的根本立場[註 七]。繫辭傳中將「生生之謂易」之命題提出亦可謂對於儒學本體論 有一創造性的貢獻，但這個命題的基本觀點是與中庸言不息之義有所 會通的。 丙、「變」的抽象性徵義的本體論建構及自然律則義的宇宙論建構 繫辭中言「變」者多矣，我們以為這正是繫辭傳在儒家哲學發展 史上的最重要貢獻之處，即為一宇宙論進路的形上學命題建構，變者 言於整體存在界的變化之道，「變」作為一個有意義的概念，是一個 抽象性徵的本體論下的觀點，但是將變的意義落實至諸種律則時即是 一個宇宙論的命題。易經即以六十四卦的卦爻象架構來掌握之，可謂 宇宙論義的存在律則即在此展現，並由此掌握天地事務之變化之道。 其中乾坤的原理在易傳中主要扮演的是推動天地變化的宇宙論意義的 動力原理角色，配合時位剛柔往來承乘上下等等概念來說明流變的規 格，這是一個宇宙論的知識間架，在這個知識間架下繫辭傳要表達的 是聖人依據此一描述變化的體系架構，將可以掌握天地變化之道，這 對於儒家言於修身齊家治國平天下的理想將提出一個基於宇宙論的客 觀知識的保證，這確實是一個積極雄建的理性的態度，將欲平治天下 不能只是一個主觀的願望而已，只以本體論的實存性體作為主觀的期 待並不足以達成現象界的準確的改變，欲準確改變現象界必須借助於 關於現象世界的經驗知識，繫辭傳對於易經作用的詮釋即是指出聖人 藉由這一套關於變化的知識的使用，將可以實現社會建設的理想[註 八]。這是一個宇宙論的變化律則的建構，並不是本體論哲學所思考 的實踐主體的感受性意義的問題，易經卦爻象系統是建立一個對於天 地間事物的發生發展的自然律則，這個律則將有它在使用時的準確度 的經驗上的考驗，這個律則並不改變現象世界，而是使用這個律則的 聖人與君子藉由律則的掌握而能準確地處理將發生在現象世界的事物 推演，這個推演是一個立基於律則下的可預測的系統，這個可預測的 象數系統自易經以卦爻象占筮天地事務變化時即已明確出現，它是以 宇宙論的客觀律則的身分而出現的。 整個中國哲學體系中的宇宙論知識系統是極為豐富多樣的，陰陽 家以五行生剋為一系統，易經以陰陽八卦為另一系統，易傳自解易而 匯入儒學傳統之後，使得早期儒家哲學體系內有了明確的宇宙論知識 建構，然而這一個宇宙論進路的客觀知識系統在哲學史上卻多受批評 ，王弼是一個批判者，王船山是另一個批判者，王弼批判是基於象數 不足以盡情偽之變[註八]，而批判表達在兩漢象數義的易學傳承，王 船山的批判則是以天道綰合象術，收象術於天道必然中，而以德性本 位的主體性貞定現象世界，而不同意易數流於占筮技測諸學[註九]。 本文指出作為儒學理論作品的易傳，其理論建構的重要角色，即是宇 宙論知識間架的提出，而以作者所提「基本哲學問題研究法」的認識 態度而言，宇宙論知識間架是在形上理論建構中不可或缺的一個基本 環節，惟有宇宙論知識清晰，才有清楚的功夫境界哲學，也才能作本 體論哲學的三教比較，而對儒學本身而言，有了象數知識系統則可以 協助君子為人處世以及襄助聖人平治天下，儒家君子要平治天下，並 不因象數預測而有損道德意識，道德意識永遠是任何情境下的主體的 感受性實踐，它不滲涉客觀現實的計算，客觀現實的計算的知識性活 動與主體感受性的動心忍性式的心理活動是人類思維的兩種不同脈絡 ，重點只在主體性自身的貞定得住與否，這是功夫境界本身的問題， 非關知識，知識只是主體運用的工具。儒家發展宇宙論是認識現象的 工具，發展本體論是改變現象的理想，理想是要改變現象的，但在實 踐的過程中有一對理想的準確的貌7b識系統則對於現象的改變是有幫 助的，因此發展關於現象認知的客觀膂b知系統在儒學理論發展史上 是合理的。 「神」，是在象數占筮活動中協助此一活動的它在存有者，有它 在存有者理論上就應該另有一它在世界，但易傳未明言，似乎即將之 收入此在世界之內來一併認識，而整個儒學傳統包括宋明亦似乎皆準 此而作。神是鬼神合觀的它在存有者，祂協助君子準確感知現象世界 的變化，祂對於成德活動而言是一個積極的參與者，祂自身是一個宇 宙論知識概念下的存在，祂的存在又預視了易傳形上思想在宇宙論知 識間架上的一個發明，「鬼神」概念在論孟中庸皆有，但論孟中皆未 賦予其於成德活動中的積極角色，唯有易傳基於君子成德活動需有具 體實效的知識資訊需要之考量，而將象數占測系統納入儒家陣營內時 ，這個鬼神的概念，才從論語中消極存在的角色扮演，轉化為易傳中 的積極存在者角色，唯有在鬼神的協助下，聖人君子才得以完成準確 的預測，進而對於平治天下產生實效，而易經思想也就在這個意義下 成為可以提供儒者參贊化育所需資訊的工具性角色。鬼神概念的具體 形象在易傳中是不鮮明的，實則上可以說，易傳中固然給予鬼神存在 於成德活動上的積極角色，但亦未為鬼神存在的宇宙論知識作明確的 界說，鬼神作為宇宙論知識下的一個存有者類別並未在易傳中被明確 闡述。而縱觀整個儒學史，亦未有此一脈絡的發展，可謂在易傳中言 變及言神的這兩路宇宙論命題的建構，在儒學史的發展上，都受到相 當的限制。易傳在占筮活動中的鬼神作用的說明，亦接觸到中國宇宙 論哲學的另一個重要的原理，即感的原理，事實上，占筮活動即預設 了感的存在條件，沒有不感而能知的象數預測，感的宇宙論命題在易 傳及說卦傳中都有發揮，至董仲舒則發揮到過度了的境地，以致言及 災異祥瑞譴告諸事。 六、說卦傳中的基本哲學問題探析 甲、說卦傳中顯現的宇宙論與本體論共構的方法論問題探析 說卦傳首三章之義理在繫辭傳中都已發揮過了，包括以鬼神為實 有性的存在並積極參與至聖人的事業中，以及以仁義為中心而建構的 道德理性命之本體論的實存性體，以及說出了易經作為一個可以逆數 的預測系統，實在是一個宇宙論意義下的律則的建構與運用的結果。 第二章義理中將陰陽剛柔與仁義同置於一形上命題之中的作法得 有一番討論，陰陽剛柔是宇宙論意義的作用原理，以之言天地運行之 認識規格，仁義是本體論的實存性體義，以之言人的功夫蘄向，本體 論的思維脈絡與宇宙論的思維脈絡本來是兩種不相同的形上思維脈絡 ，在易傳的宇宙論建構中獨立地架構出來而與本體論的思路共構一儒 家形上學世界觀的整體，我們從陰陽剛柔中推論不出來仁義的意思， 它們本來是在回答不同的問題的答案，陰陽剛柔是在回答宇宙中一切 事物運行變化的作用情態，既已建立了認識的規格即以之為認識的架 構，從而發展以周易卦象系統言說天地事務的世界圖式，仁義是在回 答人存有者生活實感中的終極意義，並將以之作為價值行為的依據， 相同的本體論哲學有可能搭配不同的宇宙論哲學，端視體系中的世界 觀的被認識的方式而定，兩條思路的合構在宋明儒學中被積極地進行 著，這也是易傳思維遺留給後儒的重大理論工程，但是在易傳中卻尚 未明確地發覺此一問題意識並予理論地解決。易傳強欲以宇宙論體系 建構之思維而統整早期儒學體系，此一工作態度是一個哲學史上的事 實，此一工作成果的評價與成立可能的判斷就有待方法論體系的貞定 了，這一個評價與判斷的視野本身是一個哲學理論的問題，本文作者 一直以來是以功夫理論與境界哲學為中心的基本哲學問題研究法為方 法論的架構而進行評價與判斷，而這個方法論系統本身是基於中國哲 學的儒釋道三教同觀的立場來進行的，這個評價與判斷其實可以在許 多脈絡中進行，首先從理論創造性而言，易傳是將一套宇宙論系統提 供給早期儒家作為其理論體系中必須建構的一個基本環節，所以它代 表了儒家哲學理論在體系上的重要創作，其次從成果的評價而言，它 產生了豐富無比的可開闊空間，中國哲學史上的諸多重要宇宙論體系 的建構都是多有得自於易傳宇宙論的基本分析原理，當然也就在這個 意義下易傳中的理論體系在知識的意義上卻一直處於被多方闡釋而有 體系多義且分歧的現象。最後從成立的可能的角度來判斷，這個問題 其實是沒有客觀的答案的，理論的成立依據於理論的預設，方法論的 系統只提供清晰的架構以作比較，在比較中的判斷仍然是一個人存有 者自我實踐的歷程，儒釋道都有膂b真的實踐者，都有一定境界以上 的證道者，主體的證道證實了客觀的知識間架，但是客觀的知識間架 其實還是主觀的境界呈現，因為主體的入道之途仍然是一個主觀的抉 擇，所以儒釋道哲學體系的成立可能的判斷的重點便不在成立可能的 本身，而在於型態的確立之上，亦及藉由方法論的分析架構而清晰地 認清了三教的差異之後建立三教明確且相異的理論型態以作為哲學的 知識才是工作的重點。參見說卦傳第一、二、三章： ＜說卦傳第一章＞「昔者聖人之作易也﹐幽贊於神明而生蓍﹐參 天兩地而倚數﹐觀變於陰陽而立卦﹐發揮於剛柔而生爻﹐和順於道德 而理於義﹐窮理盡性以至於命。」 ＜第二章＞「昔者聖人之作易也﹐將以順性命之理。是以立天之 道曰陰與陽﹐立地之道曰柔與與剛﹐立人之道曰仁與義。」 ＜第三章＞「天地定位﹐山澤通氣﹐雷風相薄﹐水火不相射﹐八 卦相錯。數往者順﹐知來者逆。是故易逆數也。」 　 乙、說卦傳建立宇宙論的天地萬物在作用上的感通原理 說卦傳第三章至第六章中藉由八卦的作用原理的建立而說出了宇 宙事務的相互運用及影響的原理，它們各有作用的情態又皆共同運作 ，能共同運作就是彼此有所感通，感通中有律則因此可以掌握，所以 對於個別的運行原理的掌握就是要透過所有原理的互動而掌握整體存 在界的變化律則，從而協助處理世間事務。參見： ＜第四章＞「雷以動之﹐風以散之﹐雨以潤之﹐日以晅之﹐艮以 止之﹐兌以說之﹐乾以君之﹐坤以藏之。」 ＜第五章＞「帝出乎震﹐齊乎巽﹐相見乎離﹐致役乎坤﹐說言乎 兌﹐戰乎乾﹐勞乎坎﹐成言乎艮。萬物出乎震；震﹐東方也。齊乎巽 ；巽﹐東南也。齊也者﹐言萬物之潔齊也。離也者﹐明也﹐萬物皆相 見﹐南方之卦也；聖人南面而聽天﹐嚮明而治﹐蓋取諸此也。坤也者 ﹐地也﹐萬物皆致養焉﹐故曰：「致役乎坤。」兌﹐正秋也﹐萬物之 所說也﹐故曰：「說言乎兌。」戰乎乾；乾﹐西北之卦也﹐言陰陽相 薄也。坎者﹐水也﹐正北方之卦也﹐勞卦也﹐萬物之所歸也﹐故曰： 「勞乎坎。」艮﹐東北之卦也﹐萬物之所成終而所成始也﹐故曰：「 成言乎艮。」 ＜第六章＞「神也者﹐妙萬物而為言者也。動萬物者莫疾乎雷﹐ 撓萬物者莫疾乎風﹐燥萬物者莫熯乎火﹐說萬物者莫說乎澤﹐潤萬物 者莫潤乎水﹐終萬物始萬物者莫盛乎艮。故水火相逮﹐雷風不相悖﹐ 山澤通氣﹐然後能變化﹐既成萬物也。」 ＜第七章＞「乾﹐健也。坤﹐順也。震﹐動。巽﹐入也。坎﹐陷 也。離﹐麗也。艮﹐止也。兌﹐說也。」 丙、說卦傳的八卦象徵諸說是基於宇宙論的感通原理的聯想結果 說卦傳自第八章起言說八卦的諸種象徵事物，這種象徵的思維是 易經卦爻辭建立的模式，說卦傳中將之統整，使成為一可擴展使用的 知識系統，此一系統之成立可能，只有在感通的宇宙論觀點中才能建 立，在感通中一切事務對象的意義是一個動態的流行，流行在幾個 基本的作用原理中，即八卦的作用原理中，於是一方面天下事務在意 義上化約為八卦的徵象，另方面八卦的原理拓展為天下的事務，易經 卦爻辭及易經的使用者便以此論知天下事務，這種象徵義的思維的運 作，建立在主體與事務的通機互動中，這種互動以神妙稱之，也是預 告了鬼神的作用可能，這個鬼神的作用的可能將會把易經的思維帶入 無盡的宇宙的奧妙中，這也將是儒家形上體系一個可以無限開展的理 論空間，並將進至一個未可測知的理論世界，問題只在，主體性的道 德實感之能否把握，因為神妙的知識定會帶來知識的傲慢與慾望的奔 流，所以宇宙論知識的拓展必須有相應的功夫論的實踐，主體性的實 存性體在實踐上握有優位性，這是後儒理論建構走上心性論中心之緣 故，然而心性論中心並不需對立於宇宙論知識的拓展，心性論中心所 對立的只能是心性論的實踐，是主體的功夫實作之深度的問題，不是 宇宙論知識的廣度的問題，此兩者思路不同，無須對決。參見說卦傳 文： ＜第八章＞「乾為馬。坤為牛。震為龍。巽為雞。坎為豕。離為 雉。艮為狗。兌為羊。」 ＜第九章＞「乾為首。坤為腹。震為足。巽為股。坎為耳。離為 目。艮為手。兌為口。」 ＜第十章＞「乾﹐天也﹐故稱乎父。坤﹐地也﹐故稱乎母。震一 索而得男﹐故謂之長男。巽一索而得女﹐故謂之長女。坎再索而得男 ﹐故謂之中男。離再索而得女﹐故謂之中女。艮三索而得男﹐故謂之 少男。兌三索而得女﹐故謂之少女。」 ＜第十一章＞（略） 七、大象傳中的基本哲學問題 　　大象傳文六十四條，條條皆為結合自然與人文思維的命題，大象 傳文直接從一卦上下兩象的自然現象中推演出人倫行為的道德性準則 ，可謂已預設了論孟中庸一路下來的儒學道德本體的形上命題所作的 社會政治哲學的落實，表現出儒者的修養功夫與境界的觀念，所以大 象傳並沒有形上義理的創造，它自身成為一組獨立的社會政治思維， 它與易傳其它傳文有共同的德性本體論的預設，它於詮解卦義經文時 著重於卦名的釋義，卻與彖傳及小象傳無關。 八、序卦傳及雜卦傳是易傳中的社會政治哲學 序雜兩卦的問題意識是社會政治哲學的問題意識，非關形上學， 故亦不多論。 九、易傳宇宙論進路的形上學建構對中國哲學方法論探究的理論意義 本文針對易傳之作討論其中重要的形上學命題，提出易傳主要以 宇宙論哲學觀點之創作而提供早期儒家哲學在基本哲學問題上的完整 架構，易傳自身固然難言一獨立且一致的形上學體系，但是其中若干 重要命題仍得參與與至論孟中庸之早期儒家之作中而成為一基本哲學 面向完整的儒家形上學體系。其中最重要的具有新意的命題則是對於 變化之道的具體宇宙論律則命題的全盤扥出，其次是將鬼神的存在納 入儒學世界觀中來使成為一有積極角色的成德之教的參與者。至於本 體論哲學方面則是以繼承論孟中庸的方式繼續落實於社會政治哲學之 作中，在德性本體論的繼承上易傳亦有明確的命題提出，如「繼之者 善成之者性」、「成性存存道義之門」、「顯諸仁藏諸用」。但較有 新意者則為「生生之謂易」、「天地之大德曰生」的觀念提出，這個 觀念正是使道德意識本位的儒家本體論取得了對於現象界的永恆實存 的保證。 儒家哲學在易傳成立之際面對的是對於老莊形上思維的消化吸收 借鑑的理論挑戰，在宋明之際則面對佛教哲學的挑戰，無論道佛，儒 家始終皆因現實感的明確而有價值立場的強烈差異，但是真理的世界 絕非只是價值立場之事，必須有探究天人之力才得有論斷是非之功， 所以早期儒家的哲學活動便隨順了一條由價值立場而逐漸上遂之探究 天人之途，論語中以仁為本而平治天下的胸懷，到了孟子手中就必須 處理君子成德的可能性問題，於是有四端心的性善說及盡心的功夫說 ，盡心則知性知天矣，於是中庸標出天命之謂性義，即在理論上使得 君子成德之功是為率性之道，於是才可在理論上繼續追求落實於現實 世界的修道之教的聖人事業中來，但是聖人的事業又如何可能保證其 成功呢？牟宗三先生提出德福一致的理論問題，就是在面對這個現實 上的成功的保證問題，然而牟先生的福的觀念仍然被收攝於德的主觀 意境之中，因此聖人對天下的承擔的完成仍只完成於主體性的自覺之 中，亦即未能保證。儒家是否必須在理論上保證擁有現實上的成功呢 ？此誠仍有爭議，但是儒家是否應該在理論上發展追求成功的思想體 系呢？此則毋庸爭辯。實則，易傳中的精神亦即漢儒及清初諸儒之經 世濟民之精神，即是一個雄健的經理天下的情懷，這個情懷是要具體 地實現出來的，在易傳中，這個實現要靠現實的知識與天命的祐助的 ，從形上學體系建構及基本哲學問題研究的眼光分析，這就是一個要 建立宇宙論哲學的客觀知識體系的進路，易傳的思維走上了這一條路 ，這也是本文中要標舉的易傳思維在儒家形上學中的特點。 這一條思路藉由此在世界的鬼神存有者之協助而溢洩天機，並由 聖人掌握此變化之機而成其事業於天地之間，這一個事業的完成依然 要立足於主體性的臻至極境，唯有聖人方可成其變化行其鬼神，主體 性的道德修養功夫不廢，客觀世界的平治天下亦得保證，如此則天人 之際以一存有者彼此相感應的結構而深化彼此的關係，此誠參天地讚 化育之實有經驗義之落實，是為一宇宙論進路的天人合一，此則有別 於只以主體性道德修養功夫入路與本體義理之相契的天人合一。 從中國哲學方法論研究言，儒家形上學由易傳而有之此一面向的 開展，這是源於宇宙論進路的自然律則的開發而有的開展，在佛教哲 學的理論世界中也有宇宙論進路的自然律則，這即是佛教哲學中的十 二因緣觀念及因果業報觀念，這是一個關於生命存有者自身生命歷程 的規律的認識，其中細節奧妙要有禪定功夫方能實知，易傳以象數偵 測世變中之細節奧妙，則要有人謀鬼謀之合議方能偵知，此二者，在 對於偵知存在主體生命歷程知識及經驗世界變化資訊的用心企圖是一 致的，顯見這是中國哲學理論世界裡的一個真實領域，是哲學理性要 探究的理論世界，是中國哲學家現實精神企欲展現的理論開展。 當然，儒佛仍有世界觀的差異，有資訊的需要及理想的企圖是一 回事，對於世界實相的掌握是另一回事，真理的世界是一個純粹理性 的窮究過程的產物，易傳的象數規律與占筮情境的最終理性保證為何 即是一個應該追問的問題，追溯到底是一個先民的文化遺產，知其然 卻不知其所以然，所以儒者以觀象玩辭修心養性為修養功夫的貞定之 道，而不一昧地投入鬼謀與能的靈感世界。佛家則以禪定功夫的層層 深入而自行開發生命資訊的重重奧秘，就此而言，佛教自然律則的理 論保證來自於主體功夫的實踐，而易傳的保證則來自於鬼神的相告， 這兩種型態都涵藏著主體自身因境界高低而相應出不同層次的感知結 果的弔詭，亦即這一個生活與生命資訊的探知歷程中仍然不能離開主 體性的自我貞定的優位結構。雖是如此，此一自然律則的理論建立卻 是事實存在於中國哲學理論世界中的實情，我們從方法論研究角度而 言，即必然應予揭露闡述，從而重新定位中國哲學的形上學架構的建 構模式。 在易傳宇宙論建構中的鬼神存在，可以說是一個此在世界中的存 有者，因為祂是聖人成變化行鬼神的作用夥伴，在作用中彼此合作「 與鬼神合其吉凶」，但聖人君子百姓是一個存有者類別，而鬼神是另 一個存有者類別，前者是一個經驗世界中的存在，易傳並未再予闡述 ，即並未對人存有者的存在結構進行理論研議，這在佛教哲學系統中 即有以蘊界處等觀念而對人存有者予以闡述，至於對鬼神存有者而言 ，易傳直接從先民的生活觀念中拿來使用，而並未多予哲學地詮解， 因此我們只能從易傳的使用中分析祂的義涵，祂是一個明確的告知者 的角色，但祂自身在宇宙論中的存在來源、結構、能力、生存方式、 生死變化等等事項皆無有所知，祂就是代天告知的它在存有者，但是 易傳並未界立一個它在世界以安置祂的存在及活動，祂們的諸多身分 特質及角色功能皆未揭露，而只顯現了一個告知者意義的面向。在佛 教世界的它在存有者以十法界觀念說之，或宗密原人論的世界觀說之 ，皆是一明確的知識系統，當然佛教系統的它在存有者並非一鬼神的 概念，更重要的是，這些存有者類別可以有存有型態的轉換，亦即從 人存有者到一切它在世界存有者是一個大宇宙中的整體互動，只緣主 體境界的升降而得有主體的宇宙論義的存在結構的多重轉換，轉換在 不同的存有者類別及不同的它在世界中。從哲學思維的理路言，世界 結構的知識與價值立場是密切相關的，因為在人類的思路中，價值觀 念總是以世界的樣態為理據，價值是對天地之的人存有者活動作意義 論斷，天地即是世界的概念，在易傳中的世界觀仍是一個素樸的此在 世界的觀念，此在世界的人存有者活動以豐富人文倫常為目的，以肯 定世界實有為論據，以掌握天地之間的變化之道為要點，這是儒家價 值立場的義理型態，佛教因有多重世界及多重存有者類別，故而人存 有者的生命活動是以淨化存有者自身的存在結構，以趣向更高級的它 在世界為標的，此中價值目標非定於此在世界故而不重於經驗現象世 界的變化之道的掌握。這是儒佛兩家價值立場之所以差異在義理型態 上的根據。 那麼，問題是，這是個價值差異的辨正如何進行呢？如果世界觀 的差異決定了價值的差異，那麼我們還需論究價值嗎？是否直接探究 世界觀即可？在理性的反省上說應是如此，但是世界觀的探究方法是 一個人存有者的知能的問題，要有相當的知能才能探究相應的世界觀 ，於是人存有者的知能的鍛鍊又成為解決世界觀知識的根據，當然， 人存有者的知能的鍛鍊的成功也是證明世界觀知識成立的路徑，這也 就是功夫理論在中國哲學義理型態中的重要角色的緣故。討論至此， 這已成了一個理論的循環，一個理想的哲學體系以一致性為一必要的 要求，一致性即意味著在一定的推演之後必然進入一個理論的循環， 這其中的突破之徑即在於體系建構與生命實踐的兩橛上，體系建構務 求完備一致綿密無縫隙，生命實踐則完全是人存有者個人自證上的活 動，易傳的宇宙論進路的形上學建構在作用上的神妙不測，也需要有 君子的功夫修養才能察知，於是本體宇宙功夫境界打合為一，理論綿 密的問題在儒學史中發展著，但型態的問題卻早早已定，至於實踐則 化為中國歷史上無數儒者的生命歷程共構了中國文化的豐富面貌。 十、結論 本文之作亦仍為作者所提「以功夫理論與境界哲學為中心的基本 哲學問題研究法」在中國哲學文本詮釋上的使用，這一套方法論的架 構之有效性必須在所有中國哲學理論作品中皆有擴清義理提契命題的 作用中顯出，本文對易傳中的基本哲學問題的討論，定位出了早期儒 家自論孟庸易一脈相承的基本哲學問題的義理開展歷程，指出四者共 同構成了一幅完整的本體宇宙功夫境界的形上學架構，以此為基礎， 將得重新檢視儒家哲學在中國哲學史上的理論開演歷程的基本哲學問 題意義之演變與轉化，此則作者後續研究的目標。 　 注 釋 一：參見作者網站「中國哲學教室」 http://huafan.hfu.edu.tw/∼bauruei/，站內已有多文論述及此。 　 二：參見作者博士論文《論王船山易學與氣論並重的形上學進路》第 一章第二節。台灣大學哲學研究所博士論文，一九九三年，論文全文 登錄於作者網站「中國哲學教室」 http://huafan.hfu.edu.tw/∼bauruei/之「王船山」站。 　 三：參見拙著＜孔子的境界哲學＞1998年10月，台北《中華易學雜誌 》。 　 四：參見拙著＜從孟子盡心的本體功夫說儒佛會通的方法論探究＞ 1997年3月〔儒佛會通學術研討會〕台北華梵大學哲學系主辦 　 五：參見拙著＜中庸形上思想試解＞ http://huafan.hfu.edu.tw/∼bauruei/newpage138.htm。及高柏園 著《中庸形上思想》台北東大圖書，一九八八年初版。 六：參見拙著＜試論牟宗三中國哲學詮釋體系的儒佛會通＞華梵大學 哲學系主辦＜第三次儒佛會通學術研討會＞1998年12月，台北華梵園 地。收錄於作者網站「基本哲學問題」站中。 　 七：此一觀點亦正是作者對牟宗三先生於圓善論書中對聖人君子觀念 的批評意見的重點。參見前注。 　 八：參見拙著＜王弼哲學的方法論探究＞第十四屆國際易學大會，中 華民國易經學會主辦。一九九八年十一月台北。收錄於作者網站「基 本哲學問題」站中。 　 九：參見作者博士論文《論王船山易學與氣論並重的形上學思想》台 灣大學哲學研究所博士論文，一九九三年，論文全文登錄於作者網站 「中國哲學教室」http://huafan.hfu.edu.tw/∼bauruei/之「王船 山」站。 Copyright (c) Hong Kong Society of Humanistic Philosophy. 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