香港人文哲學會網頁　http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp 康德論人性中的根本惡(下) 劉桂標（香港中文大學哲學系博士） 自然人性中的惡性、其分類及其根源 上面討論了康德對於自然人性中的善性的主張，現在，我們可進 而討論其對惡性的主張。康德以為自然人性中的善性與惡性雖然都是 人所本有的(innate，或可稱為內在而固有的)，然而，它們卻有很重 要的不同。因此，他寧願改稱惡性為「性癖」（德文為Hang，一般英 譯為propensity）而不沿用「才能」這名稱。康德這樣界說「性癖」 ： 「所謂性癖，我理解為一種性好（習慣性的渴望concupiscentia ）底可能性之主觀根源或根據，只要當人類一般易陷入此性好時。[1 8]……性癖是因以下一點而有別於才能[19]，即：雖然它可以是內在 而固有的，然而它不需被看成是內在而固有的，但只可被成是獲得的 （如果它是善的），或被看成是為個人所招引於其自己身上者（如果 它是惡的）。但是，在這裡，我們所要說及的只是那『性癖於真正的 即道德的惡』之性癖。這所謂真正的即道德的惡，由於其為可能是只 當它作為自由決意之一決定時它才可能，而此自由決意之可被判決為 善或惡是只因著其格言，它始可被判決為善或惡，由於是如此云云， 是故真正的即道德的惡必須即存於『格言之違離道德法則』底可能性 之主觀根據中，而如果此性癖可以被假定為普遍地屬於人者（因而普 遍地屬於人之族類之特徵者），則它將被名曰人之對於惡之自然性癖 。[20]這裡講性癖的特質及其與才能的分別，可以「天生人成」一語 [21]來概括。才能只是天生的，即本有的或內在而固有的；但性癖卻 不僅是天生的，而且亦是人成的，即是個人自己後天習得的。原因是 ：這裡講的性癖是指道德的惡，而真正的道德的惡必須能被咎責的， 即是說，我們行善或行惡是自由的，因此，我們亦必須對我們所作的 惡負上責任。 像講向善的才能那樣，康德亦將向惡的性癖區分為三類，分別是 ：1.脆弱性(frailty)、2.不純淨性(impurity)、3.邪惡性 (wickedness)。對於此三類性癖，康德逐一加以說明，如下： 關於性癖於惡之性癖，我們可思議三層不同的級度：第一，那是 人心之在遵循被採用的格言中之軟弱無能，或說，那是人性之脆弱性 ；第二，性癖於去把非道德的動力和道德的動力混雜在一起之性癖（ 甚至有時這是以善的意向並在善之格言下被作成），這是人性之不純 淨性；第三，性癖於去採用惡格言之性癖，這是人性或人心之邪惡性 。 上說第一，人性之脆弱性甚至也被表示於使於使徒之苦訴中：『 現在我已有意願，但如何去實行，我卻找不到』。此即是說，我已把 善者（道德法則）採用之於我的自由決意之格中，但此善者，依其理 念而客觀地言之(in thesi)，雖然是一不可抗拒的動力，然而主觀地 說(in hypothesi)，當格言要被實行時，它卻是較弱者（與性好相比 較為較弱者）。 上說第二，人心之不純淨性乃存於以下所說之情形，即：雖然格 言依其對象（目標即意在於服從法則）而言是善的，而且或許在實踐 上也是夠有力的，然而此格言卻不是純道德的，即是說，它並不如其 所應當是者那樣單只包含法則以為其足夠的動力，但卻時常（或許總 是）在它以外有需於其他動力以助之，助之去決定自由決意──決定 之至於義務所要求者。換言之，那義務性的行動並不是純由義務而作 成。 上說第三，人心之邪惡性，或如若你喜歡，也可以說人心之腐敗 性，這邪惡性或腐敗墮落性即是自由決意之性癖於這樣的格言，即它 撇開那發自道德法則的動力而不顧而卻單偏愛那『不是道德的』其他 動力。這種邪惡性或腐敗墮落性亦可被名曰人心之愎執性 (perversity)，因為它在關涉於自由決意之動力中逆反道德秩序；而 雖然合法地善的行動或可與之相一致，然而道德意向（心靈之傾向） 卻是從根上在這愎執性中被敗壞了的，因此，在此愎執性中，人即被 指名為惡人。[22] 這裡，康德將惡性分為三類與前面將善性分為三類是有所不同的 。善性的分類在某一意義下來說，可說是本質的分類，因為它們的根 源有所不同──分別源於感性性好、思辨理性及實踐理性。然而，相 對來說，惡性的分類卻並非本質的分類而只是程度的分類，因為它們 都以自由意念為根源（此義詳下文），這可在一義下說在本質上無有 不同，但只是其強弱程度上有異。不過，康德很清楚地表示，這種強 弱程度上的不同並非在具體的經驗上有所不同，而只是在決意或即立 意（自由意念作決定）上有所不同，因此，在外表上（外在行為上） 看，它們難以分別，即表面上（外在行為上）仍可符合道德法則。 它們在立意上的分別是：1.在脆弱性的情況中，雖然主觀來說（ 從經驗的角度看）道德法則因相對於性好來說顯得力量較弱而不必完 全被落實成經驗的行為，然而，客觀來說（從精神的角度看），它仍 被意念所採用（作為善的格言而被採用）。2.在不純淨性的情況中， 主觀來說道德法則固然不必完全落實成經驗的行為，客觀來說，由於 夾雜了它以外的動力，它亦沒有完全（純粹地）被意念所採用。3.在 邪惡性的情況中，主觀來說道德法則亦固然不必完全被落實成經驗的 行為，客觀來說，由於把道德的秩序顛倒了（此義詳下文），它根本 就沒有被意念所採用，相反，意念採用了惡的格言代替它。 對於邪惡性與前兩種惡性的分別，康德在《宗教》一書另一處作 出了補充，他說前兩種惡是「無意的罪」（德文為culpa，一般英譯 為unintentional guilt），而第三種惡則是「有意的罪」（德文為 dolus，阿保特英譯為intentional，格林譯為deliberate guilt）。 [23]揆其意思，因為前在兩種惡中，意念沒有採用惡格言，只採用善 格言（純粹地或夾雜地採用善格言），故此，它們可說是無意的（無 意為惡）。然而，在第三種惡中，意念放棄了善格言而採用了惡格言 ；故此，它是有意的（有意為惡）。 講過惡的性癖的分類後，康德進而討論它的根源問題。康德明確 地指出，惡不可能出於感性與理性。他說： 現在，此惡之根源，首先它不能，如通常之所為，被置於人之感 性以及由此感性而發的自然性好中。因為不只是感性與由此感性而發 的自然性好和惡無直接的關涉（正相反，它們卻可為『道德品質之展 現其力量』供給機緣，即是說，為德性供給機緣），而且我們亦不能 對它們的存在負責任（蓋由它們已被注入於我們的生命中，我們生而 有此感性與性好，是故它們不能以我們為其造成者）。雖然如此，然 而我們卻須對於性癖於惡之性癖負責，蓋因為由於此性癖有關於主體 （人）之道德性，而且結果亦是被發見於此主體之為一自由活動著的 存有中，是故此性癖必須當作是此主體自己之過錯而可歸咎於此主體 ，由此主體負責，儘管此性癖是如此之深地植根於自由決意中以至於 它被說為是自然地被發現於人之生命中者。其次，此惡之根源亦不能 被置於那立道德法則的理性之敗壞中，儼若理性可廢止那在於其自身 中的（其自己所有的）法則之威權而且不承認此法則之職責（不承認 由此法則而發生的職責）似的；惡之根源之所以不能被置於立法理性 之敗壞中，蓋因為這是絕對不可能的。『去思議一個人自己既思議之 為一自由活動著的存有然而他卻又不受那專屬於這樣一個存有的法則 （道德法則）之約束』，這必等於『去思議一個無任何法則而運作著 的原因（因為『決定』之依自然法則而成者已為自由所排除故）』， 而此必是一矛盾。因此，在指派人生命中的道德的惡之根源之目的上 ，感性所含的太少（說感性是其根源，這說的太少），因為在捨棄那 發自自由的動力時，感性只使人成為一純然的動物；另一方面，一解 除道德法則的理性，一惡性的理性，彷彿一逕直惡的理性意志，這所 包含的又太多（說惡的理性是道德的惡之根源，這說的又太多），因 為這樣說，『敵對於法則』之敵對其自身必被弄成是行動之動力（蓋 因自由決意不能無動力而被決定故），這樣，主體（人）必被致使成 為一惡魔性的存有。以上兩種說法皆不是可適用於人類者。[24] 這裡，康德說惡的性癖不能根源於感性（性好）及理性，是言之 成理的。簡言之，它之所以不能出於感性，除了因為感性是中性的， 即是可善可惡的，不必是惡之外，還因為如出於感性，則我們便不須 對它們的存在而負責，因為感性是與生俱來，決定（命定）地存在的 。因此，康德說以感性來作為惡的根源，「所含的太少」，因為人若 沒有行動的自由（作出善行或惡行的自由），那麼人只是純然的動物 。至於說它不能出於理性，原因是理性（意志）就是道德法則本身， 是絕對地善的，說它是惡是自相矛盾的。因此，康德說以理性來作為 惡的根源，「所含的又太多」，因為如承認一惡的理性（意志），便 會將人變成為一惡魔性的存有。 如果惡的性癖不是源於感性與理性，那麼，它的根源又在那裡？ 康德的解答是： 一個人是否是善抑或是惡之區別並不存在於其所採用於其格言中 的動力之區別，但只存於動力之隸屬關係，即是說，存於在那兩種動 力中他使那一種動力為另一動力之條件（即是說，不存於格言之材質 ，但只存於格言之屬形式）。既然如此，則結果便是：一個人（甚至 最好的人）其為惡是只因以下所說之情形而為惡，即：他在採用動力 於其格言中時，他逆反了動力之道德次序……現在，如若在人性中存 一『性癖於此』之性癖（即性癖於動力逆轉以顛倒道德秩序之性癖） ，則在人類中即存有一自然的『性癖於惡』之自然性癖；而因為此性 癖自身終極地說來，必須在一自由決意中被尋，而因此之故，它又是 可被咎責的，是故它即是道德地惡的。此惡是極端而基本的，因為它 敗壞了一切格言之根源；而同時又因為它是一自然的性癖，是故它不 能因著人的力量而被滅絕，蓋因為其被滅絕只能因著善的格言而作到 ，而當『依據假設，一切格言之終極的主觀根源是敗壞了的』之時， 善的格言又不能存在。縱然如此，『去克服這基本的惡』這必須是可 能的，因為這基本的惡是在那『作為一自由活動著的存有』的人生命 內被發現的。[25]引文中，康德首先澄清惡的意義，是在於顛倒了格 言中動力的道德次序，意即將道德的動力（道德法則）隸屬於非道德 動力（自私原則等）之下而以後者作為其最高條件。然後，他明確地 指出，惡的性癖只能在自由的意念（自由決意）中尋得，這樣，道德 的惡才可以被咎責。他以「根本惡」(radical evil)來稱謂此種惡的 根源，因為它敗壞了一切格言之根源，而且，也由於它是一自然的性 癖，是人性本有的，不能因人的力量而根除。 惡的起源 上一節我們講過康德如何處理惡的根源問題，現在我們進而講康 德如何處理惡的起源問題。驟眼看來，根源問題與起源問題似乎沒有 分別，就我所看的有關的評論來說，亦沒有學者注意到兩者有所不同 。然而，我覺得這其實是兩個性質不同的，雖然是相關的問題。康德 自己雖然並沒有明確地表示出來，但我以為他其實隱含了這個意思。 在《宗教》一書第三節討論惡的出處時，他用的是「根源」一詞（格 林英譯為ground，阿保特譯為source），但在第四節討論類似問題時 ，他用的是「起源」(一般英譯為origin) 一詞。另外，在第四節中 ，他一開始便界定了「起源」一詞的意義。我以為，這也可視為一個 旁證，因為，如果他這裡所云的「起源」與前面所云的「根源」二詞 沒有分別的話，他是毋須從新對它作出界定。 我們先看康德對「起源」一詞的定義。他說： 一個起源（最初的起源）即是『一個結果之由其最初的原因而引 生』之謂，即是說，它即是『一個結果之由如下所說的一個原因而引 生，即，此一原因不再轉而又是與之為同類的另一原因之一結果，即 由這樣一個原因而引生』之謂。[26] 由此可見，康德所云「起源」其實指最初的或第一的起源 (first or primary origin)，即一個結果的最初的或第一的原因， 而後者不能是同類的另一原因的一個結果。顯然，這與他在前面第三 節所云的「根源」是不同的，相對而言，那裡只泛指一般的起源 （general origin）或可稱為直接的起源（directorigin）[27]。 當然，上述兩個問題是有很密切的關係的。當我們一開始問惡從 何而生的問題時，我們最直接（最一般）的解答是說它是自由的意念 （嚴格來說，是自由意念中採用了惡的格言──將道德秩序顛倒了的 格言）所產生的，因為如前面的分析，只有如此解答，才能講出惡之 所以產生一方面在人性上有其根源（惡是天生的），但另一方面，它 卻又可以被咎責於人自己的（惡是人成的）。不過，這種解答卻仍未 是終極的解答，因為我們的理性可以進一步追問：自由的意念自身又 如何產生？ 在解答這個進一步的問題之前，康德先區別開起源的兩個不同的 意義。他說： 如此所說的一個起源可依以下兩義之任一義而被考慮，即它或者 被考慮為是一理性中的起源，或者被考慮為是一時間中的起源。依前 一義而言，那須被考慮者只是『結果之存在』；依後一義而言，那須 被考慮者是『結果之現實的生起』，這樣，這結果是當作一事件而被 涉及其時間中的原因。[28] 依康德的哲學系統，時間中的起源亦即是經驗中的起源，而所有 經驗事物都是受自然法則（因果原則）所制約的，因此，他以為尋求 惡的性癖的起源（第一的起源）只可能是理性的起源，而不可能是經 驗的起源。他的論證如下：當結果涉及一個原因，此原因是因著自由 之法則而與此結果相連繫，如道德的惡所涉及的原因即是如此，當結 果是如此云云時，則『自由決意之決定──決定而至於結果之產生』 這種決定便不是被視為是在時間中與其有決定作用的原則相連繫，但 只被視為是在理性之擬議（表象）中與其有決定作用的原則相連繫， 而且它亦不能是被推出的，就如由任何先行狀態裡被推出那樣而被推 出。可是另一方面，當惡的行為，視之為世界中之一事件者，涉及其 物理的（自然的）原因時，它卻必須是由先行狀態而被引生出。依由 先行狀態而引生之方式去尋求自由行動之時間起源（就象尋求物理結 果之時間起源那樣），這必是一矛盾。同樣，去尋求人之道德性格之 時間起源（當這道德性格被視為是偶然的時），這亦必是一矛盾，蓋 因為此道德性格指表出『自由之使用』之原則，而此自由之使用之原 則（就像自由決意一般之有決定作用的原則一樣）必須逕直在理性之 擬議（表象）中被尋求。[29] 簡言之，惡的性癖源於自由的意念，而意念既是自由的，那麼， 我們便不可能進一步在經驗中（時間中）去尋求其最初的起源，因為 如果意念最後來自經驗事物，那麼，它便隸屬於自然的法則，因此， 它便不可能是自由的了。 據此，康德便大膽批判傳統基督教有關原罪（original sin）的觀點 ：依後一種說法，我們的罪惡的終極的起源在於遺傳了第一代祖先（ 亞當）的罪惡。這種觀點明顯是錯誤的，因為如果惡是別人所作的， 則絕無道理將它咎責於我們自己的身上。傳統原罪說的謬誤，依康德 ，其實也就是將惡的起源看成是一種時間的起源所犯的誤謬。[30] 澄清了惡的起源的意義後，康德便對此問題作出解答： 我們的自由決意就其採用隸屬的動力於其格言中以為最高究極的 動力而言，其邪惡性或愎執性之理性的起源，即是說，此種性癖於惡 之理性的起源，卻仍然對於我們是不可測度的，難以透視的；因為此 性癖於惡之性癖其自身必須是歸咎於我們的，因而結果，一切格言底 那個終極根據必復需要有一惡的格言之假定。凡是惡的者只能由那是 道德地惡的者而發（不能由我們的本性純然限制而發）；然而〔人之 〕根源的構造（性向）卻是『適宜於善』的構造（性向），其被敗壞 只因著人自己而被敗壞，它不能因著人自己以外的任何其他東西而被 敗壞，假若人對於此敗壞負責時；依是，茲並不存有任何『對於我們 為可思議』的根源，道德的惡可由之而首先進到我們的心靈中。[31] 其實，早在《宗教》一書的開端綜論部分，康德早已預示了他對 此問題的解答，那裡，他的解答與上一段引文相一致，他說：其〔筆 者案：此指惡格言〕被接納之主觀根據或原因不能再進一步為吾人所 知（雖然我們不能不追問它）；因為若非然者，另一格言必須被引出 ，此另一格言即是『此性向己被納入之於其中」的那格言，而『其被 納入於其中』復必須有其理由，既然不能再進一步為吾人所知，如是 ，則因為我們不能從時間中任何原初的（首始的）決意之活動推出此 性向，或毋寧說推演出此性向之終極來源，是故我們名此性向曰決意 之一特徵，它自然地（於人生時）繫屬於此決意（雖然事實上它是被 見於自由中）。[32] 由上述引文可知，康德是以指出此問題是不可解答的的方式來作 為此問題的最後的解答。他的理由是：如果我們要進一步追問惡的根 源──自由的意念中的惡格言──的最初起源時，我們不能找尋其時 間中的起源，因為自由不能隸屬於自然法則，我們只能尋求其理性中 的起源。在找尋理性中的起源上，我們不能訴諸人自己以外的任何其 他事物，因為如果這樣，則不能將惡咎責於人自己；結果，我只有將 它進一步訴諸於自由意念中的另一惡格言，但後一格言依同樣道理進 一步又必須訴諸別的惡格言，如此無窮後退，最後我們終不能得出惡 的性癖的第一的起源。換句話說，惡的性癖的終極起源是不可思議的 （unconceivable），或即它具有不可思議性（inconceivability） 。了解到惡的起源的這種不可思議性，從而了解到此問題是不可以用 理性作出解答，正是我們的理性對於惡的起源問題的最後的解答。 (編者案：因篇幅關係，本文註釋部份從略，有需要者歡迎來信索取 。)  Copyright (c) Hong Kong Society of Humanistic Philosophy. 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