香港人文哲學會網頁　http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp 康德論人性中的根本惡(上) 劉桂標（香港中文大學哲學系博士） 一般學者討論康德的道德哲學，往往只集中於討論其《道德形上 學的基本原則》(Groundwork of Metaphysics of Morals)、《實踐 理性批判》(Critique of Practical Reason)及《道德形上學》 (Metaphysics of Morals)等書，而易於忽略他的《單在理性範圍內 的宗教》(Religion within the Limits of Reason Alone)（簡稱為 《宗教》）。其實，不少學者已經指出，後者雖表面上看來以討論宗 教問題為主，但其實他是以其道德哲學為理論基礎去討論宗教的問題 ，因此，此書對於了解康德的道德哲學，亦有其不容忽視的重要性。 [1] 另外，在《宗教》一書的首部「論惡原則與同善原則之皆內處或 論人性中之根惡」中，康德表達了其對於人性的觀點，並提出了根本 惡(radical evil)的主張，這部分對於研究中國哲學的學者來說，意 義尤為重大，因為，表面上看來，康德的觀點可與中國哲學的人性論 ，特別是儒家的性善論互相比較。 本文便是以康德的根本惡說為主要討論中心。至於此說與儒家性 善論說的比較，則留待筆者在另一篇論文加以討論。 康德論傳統自然人性論 康德在《宗教》一書的首部中，討論了有關其對人的本性的看法 ，這部分的理論，若依中國哲學的慣常用語，可稱為「人性論」。然 而，要注意的是：康德這裡所講的人的本性，其原來用語為 die Natur des Menschen（此為德語，英語一般譯為為human nature ）。簡單來說，Natur（或nature）一詞兼有「自然」及「性質」二 義，因此，康德這裡所討論的人性，嚴格來說只是人的自然的本性。 [2] 依康德，對於人的自然的本性，傳統以來可分為三派看法。為方 便故，筆者分別稱之為「經驗的性惡論」、「經驗的性善論」及「經 驗的人性居間論」。[3]三派的主張，簡單來說，分別為：第一派主 張人的自然本性是惡的；第二派主張人的自然本性是善的；第三派主 張人的自然本性既非善亦非惡，或者既是善的又是惡的，即人一方面 是善的，另一方面是惡的。[4] 康德以為前兩派都有其局限性，它們的困難在於與經驗事實不符 ：在經驗的角度來看，人有好有壞，並非全是善的或全是惡的。[5] 至於第三派，康德雖然沒有明言，但依我看，他其實是大抵贊成的（ 起碼在某一意義上），只是，他以為傳統的說法不夠精確，因此，他 便對此派的觀點加以補充和修正。 首先，他以為人性居間論不能只建立在經驗的證明上，還需要有 先驗的證明。他說： 「我們說一人為惡不是因為他作了一些惡的行為（即違犯法則的 行為），而是因為他所作的這些惡行為是這樣一類行為，即我們可以 從它們那裡推斷出存在於他心中的那些惡格言。現在，雖然我們能在 經驗中觀察到行為違犯法則，而且甚至（至少在我們自己處）亦能觀 察到惡行為之為惡（為違犯法則）是有意志地（自覺地）被作成的； 但是我們尚不能在經驗中觀察到那些惡格言之自身，甚至不能觀察到 那些總是存在於我們自己心中的惡格言之自身；結果，「這些惡行為 之作者是一惡人」這一判斷不能確定不移地基於經驗上。因此，要想 去說一個人為惡人，以下的情形必定是可能的，即：先驗從某些行為 ，或從一簡單的有意作成的惡行為，去推斷到一惡的格這以為其基礎 ，並且又從此一惡的格言推斷到那存在於「一切特殊的道德地惡的格 言之執行者」心中的那一般的根源（此一般的根源其自身復又是一格 言），這必定是可能的。」[6] 這裡，康德雖只論及對於惡行為及惡格言方面的證明，但其實也 適用於善行為及善格言方面的證明，他的意思是：道德的終極標準不 在於外在的事物（包括具體的經驗的行為），而在於我們的立意原則 ──主觀的格準或即格言(maxim)是否符合普遍的道德法則 (universal moral law)。因此，在經驗的世界中，我們只能夠觀察 到行為是否合乎義務(according to duty)，而不能斷定行為是否出 於義務(from duty)。[7]因此，我們不能單靠經驗去證明行為者的本 性是善還是惡。我們必須同時預設：我們能夠先驗地從行為推斷出其 立意原則，而從後者更進一步推斷出其在心中的根源。 其次，康德以為我們必須區分開人性居間論所以成立的界域或層 次。他以為這種理論不能在本體界（物自身界域）或即價值層面成立 ，而只能在現象界或即經驗層面成立。他說： 「古代道德哲學家幾乎窮盡了一切關於德性所能說者，他們並未 忽略去考慮上面所提到的兩問題。他們所表示的第一問題是：德性是 否必須被學而得？（如必須被學而得，則人本性上對於德性是不相干 的而且是邪惡的。）他們所表示的第二問題是：人是否不只是德性之 一面而在德性一面外還有其他非德性而為邪惡之一面？（換言之，「 一個人必定一方面是有德性的而另一方面又是邪惡的」這是否可能？ ）對此兩問，他們俱以嚴格的決斷來否定地作答，（答之以否），而 這樣作答是很正當的；因為他們默想德性在其自身為一理性之理念（ 如人所應當是者那樣一個理性之理念）。但是，如果我們要想對於現 象中的人，（人之如其所顯現者），即，人之如我們因著經驗所知於 他者，這種道德的存有，去作一道德判斷，則我們便可肯定地答此兩 問題（答之以是）；因為人既被視為一現象，則他並不是因著純粹理 性之天秤（在一神的法庭面前）而被估計，但只因著經驗的標準（在 一人類性的法官面前）而被估計。」[8] 這裡，「古代的道德哲學家」康德在他處稱為「嚴格主義者」 (rigorist)，後者「盡可能不允許在行動方面或在人類的品格方面有 居間者存在；因為若是這樣模稜兩可，則一切格準必冒喪失一切確定 性與穩固性之危險」。[9]一般人對嚴格主義抱有否定的態度，但康 德卻對它加以讚賞。根據康德的「雙重立場」（two standpoints） 的理論，人可以一方面從本體（物自身）的角度被了解，另一方面從 現象的角度被了解。[10]從本體的角度來看，人是道德的存有，其德 性是內在而固有的，不需學習得來。康德以為嚴格主義在這個角度是 言之成理的，這裡，人性居間論是沒有立足之地的。然而，從現象的 角度來看，人的行為是善是惡，是沒有絕對的標準的，由於善與惡相 對，因此，我們可說人性非善非惡，或者既善且惡，這裡，人性居間 論才可以講得通。 自然人性中的善性 根據康德的經驗的人性居間說的理路，人的自然本性是有善有惡 的（由於經驗的善惡是相對的，所以，我們另一方面亦可說善惡是難 以區別開的）。因此，他便進一步分析這種善性和惡性。他稱自然人 性中的善性為「根源的向善的才能」(original predisposition to good)。[11] 他將這種才能分為三類：(1)動物性(animality)，(2)人情性 (humanity)[12]，(3)人格性(personality)。並以為(1)是就「人之 為一有生命的存有」而說，(2)是就「人之為一有生命的而同時又是 有理性的存有」而說，而(3)是就「人之為一有理性的而同時又是負 責的存有」而說。[13] 先說動物性。它可進而區分為三種：一、自我保存的才能；二、 族類的繁衍以及子孫的保存的才能；三、社交合群的才能。康德以為 ，「好多邪惡可以接合於這些才能上，但是這些邪惡並不是由以這些 才能自身為根而來」。[14]揆其意思，即：它們雖然是善的，但邪惡 可以接合於它們上面，因為它們的善是相對的而非絕對的，故此並非 在一切情況下都是善的。不過，邪惡並非以善的才能自身為根源，而 是另有其根源，此即惡的根源，亦即康德所謂的「根本惡」 (radicalevil)（此詞的意義詳下文）。再說人情性。康德以為，這 種才能「可以概括於『物理自然而卻是較量的自利（此需要有理性） 』之通稱下，即是說，這種才能是只依與他人相比較而估計一個人自 己之為幸運或不幸運之才能」。依我看，康德這裡講的人情性與前面 講的動物性的分別，在於：前者對應（在一義上可說「根源」）於人 的感性的性好（sensible inclination）的機能，而後者對應（根源 ）於思辨理性（speculative reason）的機能。詳細言之，動物性能 達成感性的性好的要求，這種才能是共通於人與別的動物的；而人情 性則能達成思辨理性的要求，康德稱之為「物理自然而卻是較量的自 利」，即通過思辨理性去比較和計量他人與自己的利益，從而使自己 獲得最大的個人利益；這種才能別的動物是沒有的，唯有人才具備。 不過，與動物性相同，它的善亦只是相對的而非絕對的，因此，邪惡 亦可接合於它的身上，從而使它變成是惡的。最後說人格性。康德以 為： 此才能必不可被思量為己含在『先前已有者』（先行存在者）之 概念中，但它必須必然地被視為一特殊的才能。因為由於『一存有有 理性』，這並不能隨之就說：此理性包含有這麼一種能力，即它只因 著『自由決意之格言之有資格為普遍法則』之表象而即可無條件地決 定人之自由決意，因而得明其自身就是實踐的，這麼一種能力。此層 意思並不能隨由於一存有有理性之故而來，至少如我們所能見到者， 此層意思並不能之而來。……假定此道德法則不在我們心中被給與, 則我們必不能因著推比計算的理性而去把它如此這般地發見或造作出 來，或去勸服吾人之自由決意去服從它；可是這道德法則卻就是這唯 一『能使我們意識到我們的決意之獨立不依於那因著任何其他激發力 而成的決定（我們的自由）』者，而且同時它亦是那唯一『能使我們 意識到我們的行動之可咎責性』者。[15] 康德的意思是：人格性是一獨立的才能，並不包含在前一種善性 ，即人情性中，因為單是理性（如前所說，這裡指的是「思辨理性」 ）並不能給出人格性這種才能。此外，我們還需要道德法則作為動力 ，這樣才能夠成就「決定我們的意念（自由決意），使理性變成是實 踐的，從而使我們的行為具有善性（人格性）。 對於人格性，康德有進一步的詳細闡述，他說： 屬於人之人格性的才能即是『能夠尊敬道德法則』之能夠，此所 謂『尊敬道德法則』乃即是一種『其自身為足夠』的自由決意之動力 ，（或其自身即為自由決意之足夠的動力意即不假借於感性或對象或 為什麼之故，而即足為自由決意之動力，而其自身即足為自由決意之 動力的那能夠尊敬道德法則之能夠便即是屬於人之人格性的那才能。 ）『能夠純然的單尊敬我們心中的道德法則』之能夠必即是道德情感 ，此道德情感（單只尊敬道德法則之尊敬之情）並不能單以其自身即 可自構成自然才能之一目的，但只當它是吾人之自由決意之一動力時 ，它始能構成自然才能之一目的。現在，由於『其足構成自然才能之 一目的』這一點只有因著自由的決意之把它採納之於此決意之格言中 始可能，是故這樣一種自由決意之性格即是善的性格，這善的性格， 就像自由決意之每一其他性格一樣，乃是某種只能被獲得（被訓練成 ）的東西，但是雖然如此，可是這善的性格之可能性卻需要在我們本 性內有一種才能之存在，在此才能上，絕無什麼是惡的東西可以被接 合得上。[16] 據此，人格性就是康德所說的道德情感（moral feeling），亦 即對於道德法則的尊敬之情。在這裡，康德進而從價值的角度，指出 這種道德情感作為一向善的才能，它與別的才能的最大分別端在它是 絕對地善的，因此，沒有任何邪惡可以接合在其身上，使其變成是惡 的。另外，對比於前兩種才能而言，如我們說動物性對應於感性的性 好，人情性對應於思辨理性，則我們可說人格性對應於實踐理性。康 德這樣分辨三種向善的才能： 第一種不需要有理性；第二種基於理性，此理性雖是實踐的，卻 服役於其他動機；第三種須以理性為其根，此作為根之理性單以其自 身即是實踐的，即是說，它是無條件地立法的。[17] 這裡，康德說第一種才能「不需要理性」無問題，因為如筆者前 面所說，動物性對應於感性的性好。但他對第二種才能（人情性）的 闡述卻有語病，因為依康德一貫的用法，實踐理性是善的意志而非自 由的意念，它只以其自身為動機，絕不以其他的東西為動機。因此， 其所云的理性只能是思辨的而不能是實踐的（即它只能如我們前面所 說是思辨理性）。康德說第三種才能（人格性）以實踐理性為根據， 這可作為旁證，證明第二種不能以實踐理性為根據，因為這樣就使人 情性與人格性的意義混同起來。(待續)  Copyright (c) Hong Kong Society of Humanistic Philosophy. 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