香港人文哲學會網頁　http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp 論王陽明心即理說的心性論涵義(下) 劉桂標 （二） 心即理說的主張 以上我們分析過陽明「心即理」說的中心觀念，現在，我們進而 討論由這些觀念構成的「心即理」學說本身的意義。 對於「心即理」這個重要的主張，王陽明有許多不同的表述方式 ，就筆者所見，就有以下多種說法：「無心外之理」[32]、「心外無 理，心外無物」[33]、「心即性、性即理」[34]、「心之本體，即是 天理」[35]、「心之體，性也，性即理也」[36]、「良知即是天理」 [37]、「天下無性外之理，無性外之物」[38]、「天理即是良知」[3 9]、「此心在物則為理」[40]等等。可見此主張的意涵非常豐富。因 此，要窮盡此主張的全部涵義是非常困難的。 簡單來說，由於如上文所言，理（天理）有天道論及心性論的兩 種涵義，因此，陽明的心即理說亦具有此兩種涵義。從前者而言，心 即理表示道德實踐的主體即是宇宙創生的本體，這也就是宋明儒者的 「天道性命相貫」的主張。從後者而言，心即理表示道德主體就是道 德法則，這方面的涵義雖然孟子以來的儒者亦多認同，然而，陽明卻 將此義發揮得淋灕盡至，甚至有些地方更有新的創發。由於本論文以 討論陽明的心性論為主，因此，筆者以下對於心即理說的分析，只是 就其中在倫理學方面作出。 (1) 道德原則的內在性與主體性 首先，陽明的心即理說主張：道德原則根源於道德主體，或者更 準確地說，道德主體就是道德法則。此主張講出了道德原則的內在性 和主體性的特點，如依牟宗三先生的用語，道德原則此特性可稱為內 在的道德性(inner morality)[41]。關於道德原則這種特性，在儒家 哲學發展史上，其實並非由王陽明首次提出，孟子的「仁義內在」的 觀點其實已蘊涵此義，之後也一直成為儒者的通義，只是陽明對此義 有更深入的解釋和發揮。陽明與其弟子徐愛以下一段對答，最能清楚 講出此義： 愛問：「至善只求諸心。恐於天下事理，有不能盡。」先生曰： 「心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？」愛曰：「如事父之 孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其間有許多理在。恐亦不可不 察。」先生嘆曰：「此說之蔽久矣。豈一語所能悟？今姑就所問者言 之。且如事父，不成去父上求箇孝的理。事君，不成去君上求箇忠的 理。交友治民，不成去友上民上求箇信與仁的理。都只在此心。心即 理也。此心無私欲之蔽，即是天理。不須外面添一分。以此純乎天理 之心，發之事父便是孝。發之事君便是忠。發之交友治民便是信與仁 。只在此心去人欲存天理上用功便是。」[42] 徐愛的最初的觀點，其實亦是一般人的、常識的看法，以為道德 實踐涉及許多事物，似乎許多事物中都包括道德之理（道德原理）， 譬如「事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁」等，它們都在我 們的心外。陽明的回答是：孝、忠、信、仁等道德之理並不在父、君 、友、民等身上發現，而是由我們的道德心作判斷而形成的。陽明的 說法是正確的，因為我們在外在事物上，包括父、君、友、民等人物 的軀體上單作經驗的觀察，是絕不能發現出任何的道德規律的，就像 我們從這些事物上發現自然的規律那樣。道德規律只有通過我們內心 的道德判斷機能才能獲得。 這種內在的道德性的意義，在陽明與另一位弟子鄭朝朔對答時作 出了很好的補充，如下： 鄭朝朔問：「至善亦須有從事物上求者」，先生曰：「至善只是 此心純乎天理之極便是。更於事物上怎生求？且試說幾件看。」朝朔 曰：「且如事親，如何而為溫清之節，如何而為奉養之宜，須求箇是 當，方是至善。所以有學問思辨之功。」先生曰：「若只是溫清之節 ，奉養之宜，可一日二日講之而盡，用得甚學問思辨？惟於溫清時， 也只要此心純乎天理之極。奉養時，也只要此心純乎天理之極。此則 非有學問思辨之功，將不免於毫釐千里之繆。所以雖在聖人，猶加精 一之訓。若只是那些儀節求得是當，便謂至善，即如今扮戲子扮得許 多溫清奉養的儀節是當，亦可謂之至善矣。」[43] 這裡，陽明說溫清奉養等禮儀細節「可一日二日講之而盡，用得 甚學問思辨？」，這種表述頗有語病，極易令人誤會，以為他有意貶 低經驗知識的價值[44]。其實，依筆者之見，陽明的用意並不在此。 他其實想講出，在作道德判斷時，溫清奉養等儀節並非最終的標準， 最高的標準還在於我們的本心，因此，此時溫清奉養等儀節的考慮雖 不必排除，然而，它們在價值地位上應後於本心的道德法則。陽明還 進一步補充最後一點的意思：如果溫清奉養等儀節真的是道德的終極 標準的話，那麼，我們只需在外表上遵從道德法則便可算作出道德行 為，像戲子（演員）演戲那樣，但顯然那是不妥當的。陽明這種觀點 ，與康德對「依義務而行」(act according to duty)和「由義務而 行」(act from duty)的區分相當，頗符合我們的道德理性的反省。 (2) 具體的普遍性 其次，心即理說還具有以下的意義：道德原則是有普遍性的，但 這種普性並非經驗知識那種抽象的普遍性(abstract universality) ，而是道德判斷特有的具體的普遍性(concrete universality)。換 言之，陽明雖以為道德原則有普遍性，但它卻依於具體的情況而決定 。[45]詳言之，陽明一方面以為道德原則有普遍性，他說： 「誠意只是循天理。雖是循天理，亦著不得一分意。故有所念懥 好樂，則不得其正。須是廓然大公，方是心之本體。」[46]又說：「 良知之在人心，無間於聖愚，天下古今之所同也，世之君子惟務其良 知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬物為 一體。」[47]二段文字中的「廓然大公」、「公是非，同好惡」等語 ，其實都指道德法則是人同此心，心同此理的，以康德倫理學的名詞 來說，相當於說它對於一切有理性的存有來說俱是有效的，亦即有普 遍性。然而，另一方面，陽明卻以為這種普遍性是不能固定不變的， 必須依於具體情況而有所變化。在一次與弟子惟乾對答中，陽明肯定 了孟子的「執中無權猶執一」的說法： 〔惟乾〕問：「孟子言『執中無權猶執一』。」先生曰：「中只 有天理，只是易。隨時變易，如何執得？須是因時制宜。難預先定一 箇規矩在。如後世儒者要將道理一一說得無罅漏。立定箇格式。此正 是執一。」[48] 另一次，他用自己的說話來說： 聖人何能拘得死格，大要出於良知同，便各為說何害？且如一園 竹，只要同此枝節，便是大同：若拘定枝枝節節，都要高下大小一樣 ，便非造化妙手矣。汝輩只要去培養良知：良知同，更不妨有異處。 汝輩若不肯用功，連芛也不曾抽得，何處去論枝節？[49] 以上兩段，清楚說出了道德法則雖然有普遍性，但卻不能「拘定 枝枝節節」，要「因時制宜」，這正是說其同時要有具體性。他更曾 舉舜的不告而娶，武王的不葬而興師為例說明道德法則的具體普遍性 。他說： 夫舜之不告而娶，豈舜之前已有不告而娶者為之準則，故舜得以 考之何典，問諸何人，而為此邪？抑亦求諸其心一念之真知，權輕重 之宜，不得已而為此邪？武之不葬而興師，豈武之前已有不葬而興師 者為之準則，故武得以考之何典，問諸何人，而為此邪？抑亦求諸其 心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此邪？使舜之心而非誠，武 之心而非誠於為救民，則其不告而娶與不葬而興師，乃不孝．不忠之 大者。而後之人不務致其良知，以精察義理於此心感應酬酢之間，顧 欲懸空討論此等變常之事，執之以為制事之本，以求臨事之無失，其 亦遠矣。[50] 意思是說：一般情況下，在古代社會，人們不告而娶、不葬而興 師是不孝不忠、不合乎道德法則的行為；然而，舜為了成就人之大倫 而不告而娶，武王為救民而不葬而興師，卻符合我們良心的反省，因 此，便沒有違反道德法則，這些都是因時制宜的做法。 陽明的心即理說除了正面講出道德原則的真正本性外，亦有反面 地澄清先儒（主要是朱子）對於道德原則的錯誤的說法。陽明以為， 朱子在心與理關係問題犯了毛病，因為將心與理分割為二，便造成理 在心外，在心外而求理的困局。他曾經這樣批評朱子： 晦庵謂：「人之所以為學者與理而已。」心雖主乎一身，而實管 乎天下之理：理雖散在萬事，而實不外乎一人之心。是其一分一合之 間，而未免已啟學者心、理為二之弊。此後世所以有「專求本心，遂 遺物理」之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有誾而不 達之處：此告子義外之說，孟子所以謂之不知義也。[51] 陽明這裡批評朱子為「告子義外之說」，其實無疑指謫他並非儒 家的正宗，因為從來沒有儒者視告子為儒家正宗的人物。筆者以為， 牟宗三先生以朱子為「別子為宗」的著名說法，其淵源實來自陽明這 裡的說[52]。另一次，陽明甚至批評朱子「即物窮理」之說是「玩物 喪志」。他說： 朱子所謂格物云者，在即物而窮其理也。即物窮理是就事事物物 上求其所謂定理者也，是以吾心而求理於事事物物之中，析心與理為 二矣；夫求理於事事物物者，如求孝之理於其親之謂也：求孝之理於 其親，則孝之理其果在於吾之心邪？抑果在於親之身邪？假而果在於 親之身，則親沒之後，吾心遂無孝之理歟？見孺子之入井，必有惻隱 之理；是惻隱之理果在於孺子之身歟？抑在於吾心之良知歟？其或不 可以從之於井歟？其或可以手而援之歟？是皆所謂理也。是果在於孺 子之身歟？抑果出於吾心之良知歟？以是例之，萬事萬物之理莫不皆 然。是可以知析心與理為二之非矣。夫析心與理而為二，此告于義外 之說，孟子之所深闢也：「務外遺內，博而寡要」，吾子既已知之矣 ，是果何謂而然哉？謂之玩物喪志，尚猶以為不可歟？[53] 由以上兩段文字看來，陽明對朱子的批評，主要在於以為朱子「 心與理為二」的說法是將道德原則看成在心外而非出於本心。換言之 ，道德原則的內在性和主體性便會喪失。如果朱子真如陽明所說有此 看法，無疑他在儒學的正統地位會大受質疑，因為如前所言，孟子的 「仁義內在」說是一般儒者的通義。不過，朱子的觀點是否真如陽明 所說，這是一個問題，此問題實在值得深思，筆者在下文會講講自己 的一些看法。然而，這裡可以肯定的是：「心與理一」和「心與理為 二」確實是日後一般學者將宋明儒學區分心學與理學兩大系的重要標 識。 （三） 評論 筆者以為，王陽明的心即理說的觀點，從倫理學的角度來說，實 在包含了許多合理的成份。說道德法則根源於道德主體，這是中、西 不少哲學家的共同看法，而陽明的解釋亦頗中肯妥當。尤有進者，陽 明將道德主體理解為結合理性、情感與意志等成素，這比許多哲學家 ，尤其是傳統西方哲學家往往只偏於其中一面全面和完備，這是心即 理說的最大獻之一。還有，陽明一方面承認道德法則有普遍性，又方 面又斷言它是具體的，這亦有進於傳統西方哲學家的看法。不過，依 個人看法，心即理說卻仍有其不足的地方，有待我們進一步使它更為 完善。 我以為，最主要的問題，在於陽明以心即理說對朱子作出的攻擊 。固然，我同意在一意義下，朱子確以為心與理不一，而理在心外。 然而，我以為因此便說朱子的觀點是「告子義外之說」，以為他將道 德的終極標準置於外在事物之上，這是對朱子學說的一個誤解。 個人以為，朱子無可否認在一義下主張性即理，而性只是理，兩 者俱是形而上的；但心卻是形而下的，故心與性理不一。然而，這只 是朱子所講的心之一義。事實上，朱子的心在另一義下，卻有形而上 的意義，與性和理等同。最明顯的說法是他繼承了張橫渠的「心統性 情」之說。他說： 性對情言，心對性情言。合如此是性，動處是情，主宰是心。大 抵心與性似一而二，似二而一。此處最當體認。[54] 　　又說： 橫渠說得最好。心，統性情者也。……性無不善；心所發為情， 或有不善。說不善非是心，亦不得。卻是心之本體本無不善；其流而 為不善者，情之遷於物而然也。[55] 　　據此，朱子所說的心其實有二義：一是形而上的，是至善的，這 是心的本體義；二是形而下的，是有善有惡的，這是心的呈現（發動 ）義。前一義即是性（理），後一義即是情。這就是他的心統性情之 說。與此相對應的，是他發揮傳統儒者的人心、道心之說。他說： 心之虛靈知覺，一而已矣。而以為有人心道心之異者，則以其或 生於形氣之私，或原於性命之正，而所以為知覺者不同。是以，或危 殆而不安，或微妙而難見耳。然人莫不有是形，故雖上智，不能無人 心；亦莫不有是性，故雖下愚，不能無道人。……心使道心常為一身 之主，而人心每聽命焉，則危者安，微者著，而動靜云為，自無過不 及之差矣。[56] 由此可見，心原本是一，但因人的道德實踐的境界不同而有道心 、人心的區分。依我看，當朱子說「心有善惡」、「心者，氣之精爽 」等語時，他指的其實只是人心，只是心的其中一種境界，並非執定 心只此而已。所以，自一義上說，朱子固可說心與理為二，然而；但 自另一義上說，朱子亦可說心與理為一，後者其實與陽明的心即理說 可相一致而無根本的矛盾。其實，朱子亦曾明言：「心與理一，人不 能會之為一。」（《朱子語類》）即是說，在理想上，人的心雖然與 理為一；但在現實上，人往往陷溺其心，使心與理不能合一。因此之 故，陽明說朱子以道德法則根源於外在的事物，是告子義外之說，其 實並不公允。 註 釋 [1] 見《孟子．盡心章上》（引自北京大學圖書館索引編纂研究部編 《孟子索引》13.15條，P.788，北京大學出版社，1992。） [2] 轉引自《漢語大字典》P.948（縮印本）（四川及湖北出版社，1 983）。 [3] 見《孟子．告子章上》（《孟子索引》11.15，P.779） [4] 以上對「心」字的本義的文字學上的解釋，主要根據前引《漢語 大字典》一書。下文講其他字詞的本義亦據此書。 [5] 見王陽明《傳習錄》卷下（引自陳榮捷《王陽明傳習錄詳註集評 》，第322條，P.373。為方便故，以下引《傳習錄》原文皆以此書為 依據，並將之簡稱為《集評》）。 [6] 《傳習錄》卷上（《集評》，122，P.146）。 [7] 就筆者所知，前者有《傳習錄》8，118各條；後者有《傳習錄》 152，155，159各條。 [8] 《傳習錄》卷下（《集評》，315，P.359）。 [9] 《傳習錄》卷上（《集評》，2，P.29）。 [10] 《傳習錄》卷下（《集評》，228，P.304）。 [11] 《傳習錄》卷上（《集評》，101，P.123）。 [12] 對心的無善無惡及至善的解釋，勞思光先生有很詳細清楚的說 明，可參看其《中國哲學史》第三卷上冊P.478-479。 [13] 以上分析參看《漢語大字典》P.1079。 [14] 《傳習錄》卷上（《集評》，118，P.140）。 [15] 同註1。 [16] 《傳習錄》卷中（《集評》，179，P.258）。 [17] 《傳習錄》卷下（《集評》，288，P.341）。 [18] 《傳習錄》卷上（《集評》，5，P.33）。 [19] 《傳習錄》卷中（《集評》，133，P.166）。 [20] 《傳習錄》卷上（《集評》，6，P.37）。 [21] 《傳習錄》卷中（《集評》，137，P.176-177）。 [22] 《傳習錄》卷中（《集評》，118，P.144）。 [23] 《傳習錄》卷中（《集評》，158，P.223）。 [24] 《傳習錄》卷中（《集評》，290，P342）。 [25] 《傳習錄》卷中（《集評》，166，P.236）。 [26] 以上分析參見《漢語大字典》P.469。 [27] 《傳習錄》卷上（《集評》，93，P.114）。 [28] 《傳習錄》卷中（《集評》，153，P.215）。 [29] 《傳習錄》卷上（《集評》，7，P.39）。 [30] 《傳習錄》卷上（《集評》，76，P.114）。 [31] 《傳習錄》卷上（《集評》，94，P.115）。 [32] 《傳習錄》卷上（《集評》，6，P.37）。以下所引關於「心即 理」的相當的說法，只引最先出現的該語的條目，後來重覆者不再徵 引。 [33] 《傳習錄》卷上（《集評》，32，P.70）。 [34] 《傳習錄》卷上（《集評》，33，P.71）。 [35] 《傳習錄》卷上（《集評》，96，P.116）。 [36] 《傳習錄》卷上（《集評》，117，P.138）。 [37] 《傳習錄》卷中（《集評》，169，P.241）。 [38] 《傳習錄》卷中（《集評》，174，P.250）。 [39] 《傳習錄》卷中（《集評》，284，P.337）。 [40] 《傳習錄》卷中（《集評》，321，P.337）。 [41] 此詞據筆者所知，最先見於牟宗三先生著《中國哲學的特質》 （學生書局，1980）。 [42] 《傳習錄》卷上（《集評》，3，P.30）。 [43] 《傳習錄》卷上（《集評》，4，P.32）。 [44] 如勞思光先生便有如此說法，見其《中國哲學史》第三卷上冊 ，P.446及P.450。 [45] 關於兩種普遍性的討論，詳見於筆者的碩士論文的結語部分。 這裡略作簡述：抽象的普遍性指獨立不依於具體情況而決定的普遍性 ，具體的普遍性指依賴於具體情況而決定的普遍性。 [46] 《傳習錄》卷上（《集評》，101，P.124）。 [47] 《傳習錄》卷中（《集評》，179，P.258）。 [48] 《傳習錄》卷上（《集評》，52，P89）。 [49] 《傳習錄》卷下（《集評》，293，P.344）。 [50] 《傳習錄》卷中（《集評》，193，P.182）。 [51] 《傳習錄》卷中（《集評》，133，P.167）。 [52] 牟宗三先生的看法，主要見於其所著《心體與性體》第一至四 冊（學生書局，1979）。 [53] 《傳習錄》卷中（《集評》，133，P.171-72）。 [54] 《朱子語類》。 [55] 《朱子語類》卷五。 [56] 《朱子文集》卷七十六，《中庸章句．序》。 (本文作者為香港中文大學哲學系博士候選人)  Copyright (c) Hong Kong Society of Humanistic Philosophy. 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