香港人文哲學會網頁　http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp 論王陽明心即理說的心性論涵義(上) 劉桂標 前言 王陽明是宋明儒學中舉足輕重的人物，一般學者以他為此階段儒 學兩大派系之一心學的代表。他的學說，以心即理、致良知和知行合 一說最膾炙人口。當中，從道德哲學的角度來看，心即理說最具討論 的價值。筆者本文的目的，是希望對王陽明的心即理說的倫理學（依 儒家內部用語，則是心性論）涵義加以分析和討論。 筆者寫本文的進路，是先分析心即理說的一些中心觀念，即「心 、良知、理、天理」等，然後再進而考察心即理本身的心性論的主要 涵義。最後，筆者對此說提出一些個人的看法。 在正式進行分析和討論之前，我想先提出我對研究中國哲學的語 言的一些看法。一般人都同意，相對於西方哲學來說，中國哲學的用 語是較難把握的。筆者以為，主要的原因為有兩方面：一方面，中國 哲學最主要的研究課題是人的精神的價值而並非關於自然的知識（在 這個意義下，牟宗三先生稱中國哲學為「生命的學問」），因此，當 中的主要用語亦往往是關於價值方面，這方面的觀念依中國哲學家的 一般反省，是不可用經驗概念界定，而只可通過人們自己的生活實踐 來意會和體證的。因此，中國哲學家對其主要哲學觀念，往往很少作 出正面的定義，而只通過一些具體情況下烘托出它的意義。而即使下 定義，也往往只是佛家所說的「方便說法」，不可執定。因此，這些 定義也往往意義較含混，有時甚至不知所指。這就做成了研究中國哲 學的基本用語的很大的障礙。 另一方面，中國哲學家對世界往往抱持一種圓融的觀點，將宇宙 萬物看成同一本體，如儒家說「天人合一」、道家說「萬物與我為一 」、佛家說「一切即一，一即一切」等。因此，任一哲學用語的意涵 ，有時包羅萬有，可以指涉世界上許多事物，或者同一事物的許多不 同的面相，有時甚至指整個世界。這樣，更形成我們討論這些用語的 鉅大的困難。 針對以上的困難，筆者以為詮釋中國哲學的術語，可以從相應的 兩方面入手：首先，我們討論中國哲學用語不可能要求像自然科學中 那樣嚴格的定義，任何定義也只能是意義較寬鬆的定義（但並非主觀 的、隨意的胡言亂語）。而即使是後一種定義，也不可能是西方傳統 哲學當中的本質定義(essential definition)，而只能類似現代西方 哲學所講的語脈定義(contextual definition)，即盡量在具體的情 況下說明語詞的用法。我們用「類似」一詞，原因是與西方哲學的觀 念不同，中國哲學的觀念所指者，往往不能單靠我們的知性或理性的 理解，而且還需要我們通過價值的實踐以智慧從中加以把握。 其次，相應於中國哲學的圓融觀點而出現的一詞多義的現象，我 們解析關鍵語詞時，盡可能只講述一個語詞在義理上最基本的涵義。 當我們遇上語詞指同一事物的許多不同分際或分位意義時，我們也只 側重討論其最基本的意義。至於哲學家基於圓融觀點以語詞指涉整個 世界時，我們在有需要的情況下才指出，以免令該（等）語詞的意義 變得渾不可分。 再者，要補充的是，以文字學研究先說明一個字詞的本義，然後 再說明哲學家應用此語詞的意義，雖然不一定能完全把握此詞的所有 意義，但往往對了解此用語有幫助，因為中國哲學家的文化、歷史意 識往往較西方哲學家強，他們雖有時會隨意以己意採用字詞，但相對 於西方哲學家來說，他們的哲學用語較多承接古代的用法。因此，筆 者有需要時亦從文字學的角度先說明中國哲學家的語詞的本義，以幫 助我們對其系統中的語詞的用法有更充分的了解。 （一） 心即理說的基本觀念 (1) 「心」與「良知」釋義 以上，筆者簡單講過自己對於研究中國哲學用語的方法上的看法 ，下面，我將會對王陽明的心即理說的最主要觀念為「心」、「良知 」、「理」和「天理」等逐一加以討論。我們先討論「心」與「良知 」的觀念。 陽明所云的「心」源於孟子，這是自孟子始儒者對道德主體的通 稱。至於「良知」，雖然陽明之前的儒者較少用到，但它亦本於孟子 ：「人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。」[1] 在孟子，此詞亦指道德主體。陽明所用「心、良知」等語詞雖上承孟 子，然而，他對於這些語詞的含義卻有更多更深刻的討論，這就是他 的學說日後被稱為「心學」或「致良知教」的主要理由之一。 現在，我們先詳說「心」的觀念的意義。在古代漢語，「心」的 本義指人的心臟，屬於人的身體一部分，是經驗的、形而下的，許慎 《說文解字》云：「心，人心。土藏，在身之中，象形。博士說以為 火藏。」[2]這裡，我們可不用理會漢儒如何將心臟與陰陽五行的理論 配對，我們只要知道「心」字的本義。由於古代的中國人以為心臟是 人體中最重要的器官，因此，便以為人的最主要的活動──思想，亦 是由心臟所主宰的，這也是孟子所云「心之官則思」[3]的部分意義[4]。 然而，孟子用「心」一詞，雖不限於此義，而且還有所提升，他更賦 予它先驗的、形而上的意義。此義與孟子說「心、本心、良心、良知 、良能、良貴、善性、四端」等觀念的意義相同，俱指先驗的、形而 上的道德主體（主宰）。 像許多其他儒者一樣，王陽明繼承了孟子對於「心」這一字詞的 用法，而且將它的意思陳述得更加清楚細緻，並進一步從哲學義理方 面深化其涵義。他說：「心不是一塊血肉，凡知覺處便是心；如耳目 之知視聽，手足之知痛癢，此知覺便是心也。」[5]這裡，陽明澄清了 「心」並非用其本義，指人的軀體的一部分，而是用其引伸義，指人 的精神──「知覺」。不過，這裡所云的「知覺」詞義頗含渾，且其 說明易令人誤會是指人的經驗意識(empirical consciousness)或知 覺(perception)。在另一處，陽明有較清晰的說明： 所謂汝心，亦不專是那一團血肉。若是那一團血肉，如今已死的 人，那一團血肉還在。緣何不能視聽言動？所謂汝心，卻是那能視聽 言動的。這箇便是性，便是天理。有這箇性，才能生這性之生理。便 謂之仁。這性之生理，發在目便會視。發在耳便會聽。發在囗便會言 。發在四肢便會動。都只是那天理發生。以其主宰一身，故謂之心。 這心之本體，原只是箇天理。原無非禮。這箇便是汝之真己。這箇真 己，是軀殼的主宰。[6] 這裡，陽明雖仍稱「心」是「那能視聽言動的」，但他卻同時指 出，心「便是性，便是天理」、「便謂之仁」、「便是汝之真己。這 箇真己，是軀殼的主宰」。很明顯，心並非一般的經驗的意識或知覺 ，而是道德的機能。而且，心不但是道德的機能，它更是一切道德的 根源，是善與惡產生的源頭，或者更恰當地說，它就是道德法則本身 ，這就陽明所說的「心即理」義，此義我們在分析過「心、良知、理 、天理」等觀念後，會有更詳細的討論。 至於「良知」一詞，如前所說，亦源於孟子。在陽明來說，「良 知」許多時候就是「心」的同義詞。他曾多次說過「知是心之本體」 或者「良知是心之本體」一類的說話。[7]在孟子，「良知」一詞，只 是偶一用之，但在陽明，此詞卻成為他的哲學的最核心的觀念。依筆 者之見，這可能因為陽明較孟子更著重心之知性或理性的一方面。（ 關於心的理性的成素詳下文。） (2) 心或即良知的價值的本性 如前所述，心或即良知在陽明既表示道德主體，那麼，它最大的 特點之一，便在於其價值的本性。陽明稱心（良知）為「無善無惡」 ，或者「至善」。他說「無善無惡心之體」[8]，又說「至善是心之本 體」[9]、「至善者，心之本體」[10]，更說：「無善無惡者理之靜。有 善有惡者氣之動（筆者案：這裡的理與氣其實指心的體與用；理指心 的本體，氣指心的發用。）。不動於氣，即無善無惡。是謂至善。」 [11]。表面上，這些語詞似並不妥當，甚至有矛盾，然而，實際上並無 問題。因為，陽明說心是無善無惡的，並非說它是價值中立的，而是 超越一般的善惡，原因是：心是所有善、惡價值的根源，因此，它本 身不可稱善或惡，在這意義下，我們只可以說它是無善無惡的，或即 超越善惡，這也就是所謂至善（此詞源出於《大學》）。就像視覺本 身是顏色產生的原因，我們可說視覺對象為紅、黃、藍等顏色，然而 ，我們卻不能說視覺本身是什麼顏色。[12] (3) 心（良知）的成素 在西方哲學史上，自古以來，傳統哲學家一般講主體都區分為知 、情、意（即理性、情感和意志）三種主要的成素，相應於此，倫理 學家講道德主體，一般也以這三種成素作為道德主體的主要成份。不 過，許多倫理學家往往只以三成素中的其中一種作為道德主體，以致 講道德主體時往往各有所偏。快樂主義者、經驗主義者如伊比鳩魯(E picurus)、休謨(Hume)等以本能（經驗的情感）或情感（道德的情感 ）為道德主體；理性主義者如赫其森(Hutchinson)、來布尼茲(Leibn iz)等以理性為道德主體；而意志主義者如叔本華(Schopenhauer)、 尼釆(Nietzche)等則以意志作為道德主體。在中國哲學方面，上述對 於道德主體的分析雖然沒有西方哲學那麼清晰細緻，但基本上知、情 、意等涵義在中國哲學也具備了。而且，中國哲學家講道德主體，沒 有象西方哲學家那樣各偏一面，知、情、意三者往往結合一起而無從 分離。 以王陽明來說，他所理解的心便是具備了理性、情感和意志三方 面的成素。先說心的理性的成素。在陽明，心的理性成素，他稱為「 知」。「知」字的本義為知識、智慧之義。許慎《說文解字》云：「 知，詞也，從口，從矢。」徐鍇《繫傳》云：「凡知理之速，如矢之 疾也。會意。」徐氐以「知」為會意字，指人明白道理快如箭矢。段 玉裁《注》云：「『詞也』之上當有『識』字。」即認定「知」本義 為知識之意[13]。中國哲學中所講的知（智慧）與西方哲學所講的理性 共通的地方在於它們都指人的認知機能，但兩者的著重點還是是有所 不同的：前者重在人生價值方面，後者重在自然知識方面。 陽明曾說「知是心之本體」，後來，他的弟子惟乾問他「知如何 是心之本體」時，他說： 知是理之靈處。就其主宰處說便謂之心。就其稟賦處說便謂之性 。孩提之童，無不知愛其親，無不知敬其兄。只是這個靈能不為私欲 遮隔，充拓得盡，便完完是他本體。便與天地合德。自聖人以下，不 能無蔽。故須格物以致其知。[14] 這裡，陽明以「知」釋「心」，明顯本於孟子：「人之所不學而 能者，其良能也；所不學而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親 者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長義也；無他，達 之天下也。」[15]顯然而見，知是指道德意義的認知，因為「知愛、知 敬」都與道德有關。 另外，陽明往往以良知配對孟子所言四端中的是非之心，亦顯出 了心作為道德認知的成素，因為依儒者慣常的用法，「是非」往往指 道德上的對錯而非知識上的對錯。譬如他說：「不知吾身之疾痛，無 是非之心者也；是非之心，不慮而知，不學而能，所謂『良知』也。 」[16]又如說：「良知只是箇是非之心，是非只是箇好惡，只好惡就盡 了是非，只是非就盡了萬事萬變。」[17] 意志指行動的機能。在偏重理性的西方哲學傳統來說，除了少數 的哲學家外，大部分的哲學家都以為意志的地位往往不及理性的重要 。這情況到康德時才有所改變，康德將意志等同理性，將它稱為「純 粹的實踐理性」(pure practical reason)，意志的地位才與理性等 量齊觀。但在中國哲學，道德的實踐是向來受到重視的，因此，意志 便往往有很高的地位。以儒家來說，自《中庸》以來，知行並重己是 一般儒者的通義。（所謂知行並重，用西方哲學的用語來說，是道德 理論與道德實踐並重，單從主體方面說，亦即是意志與理性並重。） 《中庸》說「尊德性而道問學」（案：尊德性屬行，道問學屬知）， 又說「博學之、審問之、慎思之、明辯之、篤行之」（案：學、問、 思、辯屬知，最後者即行），此義一直為大多數儒者所遵守。到了王 陽明的時候，提出了「知行合一」之說，更將中國哲學重實踐之義推 至最高峰。 王陽明的「知行合一」之說，在一義下其實與上述康德的說法很 接近，他以為知（道德認知）的本體其實就是行（道德實踐）的本體 。他說： 某嘗說知是行的主意。行是知的功夫。知是行之始。行是知之成 。若會得時，只說一箇知，已自有行在。只說一箇行，已自有知在。 [18] 又說： 知之真切篤實處。即是行，行之明覺精察處。即是知，知行工夫 ，本不可離。只為後世學者分作兩截用功，失卻知行本體，故有合一 並進之說。真知即所以為行，不行不足謂之知。[19] 「知行合一」之說，是陽明重要的哲學主張之一，與其「心即理 」及「致良知」等學說有同樣重要的地位，但因為並非本節的討論中 心，這裡我們便不再冗言。我們只需要知道此說帶出了心的意志的成 素即可。其實，除了說行的本體外，陽明還以「意」的觀念來說出心 或即良知的意志的成素。他以為「身之主宰便是心。心之所發便是意 。意之本體便是知。意之所在便是物」[20]。並且說： 心者，身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛 靈明覺之良知應感而動者，謂之意。有知而後有意，無知則無意矣。 知非意之體乎？意之所用，必有其物，物即事也。如意用於事親，既 事親為一物，意用於治民，即治民為一物，意用於讀書，即讀書為一 物，意用於聽訟，則聽訟為一物。凡意之所用，無有無物者：有是意 即有是物，無是意即無是物矣。物非意之用乎？[21] 以上兩段引文是陽明依《大學》所言的「心、意、知、物」來解 釋意的意義，並且說明此四項只是同一本體的不同的面相。這裡，陽 明說「意」是「心之所發」、「良知應感而動者」，顯然將它了解為 行動的機能，因為「發」與「動」俱指道德的實踐。另外，意是兩頭 通的，在其源頭來說，與心、知同體，俱屬先驗的層面，在價值上是 超越善惡，或即是至善的；但就其趨向來說，卻與「物」同體，而此 物依陽明非指物質，而是「行為物」，實即行動的意念，可說屬於經 驗的層面，在價值上是中立的，或即有善有惡。因此，陽明著名的「 四句教」中所說的意──「有善有惡是意之動」，其實只是他的「意 」的觀念的部分意義，即經驗層面的意義。至於先驗意義的意，陽明 有時以「誠」字來表示，這是對自《中庸》以來儒者以誠來指示道德 本體的一個發展。在這個意義下，陽明亦曾說「誠是心之本體」[22]。 最後，我們再說心的情感的成素。以情感作為道德主體的成素之 一，這是孟子已有的說法。孟子講四端──惻隱、羞惡、辭讓、是非 四種道德心的開端，其實就是從情的方面來講。陽明承繼了孟子以來 儒者這個普遍的觀點，以為情亦是心的成素。他說：「良知雖不滯於 喜、怒、憂、懼，而喜、怒、憂、懼亦不外於良知。」[23]又說： 喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，謂之七情，七者俱是人心合有的 ，但要認得良知明白。比如日光，亦不可指著方所，一隙通明，皆是 日光所在。雖雲霧四塞，太虛中色象可辨，亦是日光不滅處，不可以 雲能蔽日，教天不要生雲。七情順其自然之流行，皆是良知之目，不 可分別善惡；但不可有所著。七情有著，俱謂之欲，俱為良知之蔽。 然纔有著時，良知亦自會覺，覺即蔽去，復其體矣。此處能勘得破， 方是簡易透徹功夫。[24] 從以上引文可見，陽明一方面對情再區分為喜、怒、憂（哀）、 懼等元素，一方面又說出情感與心或良知的關係──兩者不即不離。 後一方面，換別的說話來說，其實指情感有正反兩面：反面的就是情 欲，這是心或良知的障蔽；正面的就是上述孟子所講的四端之情，這 是促成道德實踐的情感。後一種情感，依康德的用語，我們可稱為「 道德的情感」(moral feeling)。這種情感，陽明有時稱作「樂」， 這是對周濂溪所謂「孔顏之樂」的簡稱。當陽明弟子陸澄（陸原靜） 問陽明孔顏之樂（聖人之樂）與七情之樂（凡人之樂）是否相同時， 陽明回答說： 樂是心之本體，雖不同於七情之樂，而亦不外於七情之樂；雖則 聖賢別有真樂，而亦常人之所同有，但常人有之而不自知，反自求許 多憂苦，自加迷棄。雖在憂苦迷棄之中，而此樂又未嘗不存，但一念 開明，反身而誠，則即此而在矣。[25] 這裡，陽明明言樂是心的成素，而孔顏之樂其實不限於聖人，凡 人亦具有（在這意義下，此樂不外於七情之樂），只是凡人未能作充 分的道德實踐（反身而誠），因此有此樂而不自知，或即不能將此樂 實現出來（在這意義下，此樂不同於七情之樂）。 (4) 「理」與「天理」 以上我們分析過「心、良知」的觀念，現在，我們進而分析「理 、天理」的觀念，此兩者亦是王陽明「心即理」說的關鍵語辭。許慎 在《說文解字．玉部》中說：「理，治玉也。」由此可見，「理」的 本義為治理玉器。此詞後來引伸為治理、整理、條理、道理等義。[26] 到宋明儒時，「理」才成為儒家哲學的核心觀念，而此詞亦往往與「 天理」互用，俱表示宇宙的最高存有或即本體，以及表示道德的最高 原理或即道德法則，所以，「理」或即「天理」同時具有形上學（用 牟宗三先生的說話嚴格來說，是道德的形上學，因為儒家的形上學以 道德為入路。用傳統儒家的說話來說，則可說是天道論。）及道德哲 學（心性論）的涵義。 舉例來說，陽明說「仁是造化生生不息之理」[27]、「理者，氣之 條理；氣者，理之運用。無條理則不能運用；無運用則亦無以見其所 謂條理者矣」[28]等語時，理（天理）明顯是道德的形上學的涵義，因 為它指宇宙的本體；而他說「天理即是明德」[29]、「去得人欲，便識 天理」[30]、「無私心，即是當理。未當理，便是私心」[31]等語時，則 明顯是道德哲學的涵義，因為指道德的主體。因為本文以討論心即理 說的倫理學涵義為主，因此，稍後分析心即理說時，理的天道論涵義 我們便略過不表。(待續) (本文作者為香港中文大學哲學系博士候選人)  Copyright (c) Hong Kong Society of Humanistic Philosophy. 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