香港人文哲學會網頁　http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp 現象與物自身的區分在牟宗三先生哲學中的意義 方世豪 1.前言 現象與物自身的區分是牟宗三先生哲學裡一個最核心的概念，牟 先生在解決存有問題、中西哲學會通問題、人生問題、價值問題、形 上學問題及中國文化現代化問題都莫不牽涉這個區分，所以要了解牟 先生的哲學，便要先了解一下這個區分的內容。 2.牟先生與康德哲學 現象與物自身的概念是康德的著名區分，眾所周知，在中國當代 哲學家中，牟先生與康德哲學的關係非常密切。一九四九年牟先生完 成《認識心之批判》(上下冊)這部大部頭的書，便是對康德的《純粹 理性批判》作深入的探討。但牟先生說他寫此書時其實只了解知性之 邏輯性格而不了解知性的存有論性格，直至他二十多年前完成《現象 與物自身》才重新把知性的存有論性格再講清楚。可見現象與物自身 正是牟先生的存有論中的一對重要概念。 一九六九年牟先生寫成《智的直覺與中國哲學》一書，順著海德 格的思路，釐清「現象」、「物自身」、「智的直覺」等幾個概念， 並指出，康德認為人沒有智的直覺，但中國哲學在儒釋道三教都從實 踐進路承認人有智的直覺(儒家的本心良知、道家的道心、佛家的真 常心)，而且必須承認人有智的直覺，道德的形上學才算完成，康德 未了解到這一層，所以康德的道德形上學還未算完成。 到了一九七三年，牟先生寫成了《現象與物自身》一書，再根據 現象與物自身的區分建立了兩層存有論的架構，再借用佛教《大乘起 信論》的說法，將這個架構稱為「一心開二門」。牟先生於一九八二 年譯出了康德的《實踐理性批判》及《道德底形上學之基礎》，一九 八三年譯出了《純粹理性批判》，可見牟先生與康德哲學之密切關係 。 3.甚麼是現象？ 現象與物自身的區分原本一對認識論的概念，並未牽涉到形上學 及道德哲學中，故現在先由認識論開始了解。首先要問：甚麼是現象 ？依康德的說法，現象就是指我們所能接觸到、感覺到的經驗現象、 經驗內容。我們的經驗內容是怎樣出現呢？例如：我在家裡。這是一 個經驗現象。但這個現象其實是相對的，不是客觀的、永恆不變的真 實存在，為甚麼這樣說呢？我現在看到這個家，便知道有這個家的現 象，但我是怎樣知道的呢？我是因為我可以用眼睛見到，所以知道這 個現象。好了，問題是我們所知道的現象都必須經由我們的感官，如 眼、耳、鼻、手等接觸而知道，若我們沒有了這些感官，則我們並不 知道這個現象。又或者我們的感官不像我們現在的感官，則我們所知 道的現象也和我們現在所知的不同。例如：我出生便是盲的，我 所接觸的世界是不是這樣的呢？可能我只靠觸覺、聽覺所得到的印 象只是一個長度的世界，沒有色彩、沒有深度、沒有影子的世界。又 如果我的眼睛的構造不是現在這樣而好像魚眼那樣(像攝影用的魚 眼鏡)則我所見的世界現象也與現在不同。這都是類比的說法，康 德還有一個更深的說法，就是我們要知道現象，就必須透過兩個形式 ，這兩個形式是人類自己所提供的，如沒有則不能認識這個世界，好 像人沒有眼睛則不能認識世界一樣，這兩個形式就是時間和空間。即 是說我們透過時間和空間才有現象的認識。時間和空間不是客觀的存 在，而是我們的主觀的形式。空間剛才已說明了，我們眼睛所見的空 間感覺可能會隨著不同眼球結構而不同，至於時間，則是指我們認識 現象的過程中，我們不能一下子把整個現象全部收攝入我們的意識， 例如：我們不能一下子把整個課室收攝入我們的眼內，我們必須經過 一個跟著一個的一個連續過程才可以把現象收攝成為可認知的現象。 例如：我必須從門口開始，跟著客廳牆壁、窗口、睡房門、梳化、餐 桌等一個跟一個的看了一遍，才對這個課室有一個整體印象，這個「 一個跟一個」的形式，就是所謂時間的形式。康德就是憑著這個時間 和空間的概念把西方世界百多年來把時間空間當成為客觀存在物的概 念扭轉，也解決了「時間開始」及「宇宙無邊」等不能解決的哲學問 題。 4.甚麼是物自身？ 依以上說法，現象與人的感覺系統(包括時間、空間)是相輔相成 的。以上所說可能有人以為好像是人戴著有色眼鏡看世界一樣，戴不 同顏色的眼鏡，世界便出現不同的現象，但其實不是這樣，而是人一 定要戴這個眼鏡才可以見到現象，如果不戴則甚麼也沒有，一個現象也 沒有。因為我們的感覺形式和現象是互相依存的，佛經中曾有比喻說 「如兩束蘆，互倚不倒」，現象的情況就是這樣，現象與感覺形式一 齊起現，不能獨立存在的。這個意思包含著沒有一個客觀的具體世界 存在，而這個世界是等著我們去認知的。正如戴有色眼鏡，外面總是 有一個客觀的世界存在，但現象的情況不是這樣，人類根本不能知道 背後有沒有一個具體客觀的世界存在。即是說我們根本不知道有沒有 一個客觀的「家」存在。依照康德這個講法，人是永不能知的，而這 個不能知的世界，就稱為物自身世界。例如：杯子，人知道杯子這個 現象物，但不知道背後有沒有一個真的杯子存在，但上帝知道，上帝 眼中全部是真實的，所以在人看是現象，但在上帝眼中這是物自身。 所以，我們知道物自身在這裡是一個消極的概念，是人認知範圍以外 的東西，也只是認識論範圍的概念。 到牟先生講這個概念時，重新予以詮釋，使物自身這個概念不只 是消極概念那麼簡單，而賦予積極的意義。就是說原來這個物自身概 念不只是一個認識論意義的概念，而是一個有價值意義的概念。原來康德 在《純粹理性批判》中講物自身時只有認識論意義，到了《實踐理性 批判》時，康德講自由意志是物自身界的東西，而非現象界的東西， 這時物自身便已有了價值意味，到了牟先生再作詮釋時，物自身便被 肯定為價值意義的概念。 為了簡單地說明現象與物自身的分別，可嘗試用一簡單例子作說 明。母親抱著兒子在搖擺，這個「搖擺」本身是個現象，即母親拱著 手，加上一個八磅重的個體，在作四十五度角的鐘擺搖動，每分鐘搖 三十次。這個描述便是描述現象，但在搖的過程中，兒子所接受的， 母親所付出的都在現象以外，母愛已盡在不言中。這又豈是現象意義 那麼簡單，而是有價值意義的存在了，這就是物自身意義。又例如： 南京大屠殺的片段，只見日軍揮刀斬下我國百姓的人頭，血噴如泉湧 ，如作現象的描述便只是一把刀作七十五度角的向下移動，加上一百 牛頓的力量，向一略呈圓形的東西切下去，而這把刀接觸到另一東西 時的阻力是五十牛頓的力，這把刀經過這阻力而把原有的一件東西 變成分離的兩件東西，有紅色的液體不斷噴出，約有五百毫升左右。 這個描述只是現象的，但其實揮刀殺人是極具負面的價值意義，這就 是物自身意義。 5.兩層存有論 所謂兩層存有論，其實就是現象與物自身的區分，即作為現象的 存有和物自身的存有的區分。牟先生又稱為「執的存有論」和「無執的存有 論」。「執」是意思是借用佛家語，是執著的意思，執著其實是代表 著較負面的意思，因為相對於無執，無執境界便較高。這裡，執著的 意思是指我們一念陷溺於某事物而不知其本來面目，例如：當我們執 著於金錢為我們的財富，可以為我們帶來無窮無盡的幸福，那麼我們 便是一念陷溺於金錢，而不見其本來面目，金錢原來只不過是方便人 類交換物件的工具貨幣而已，沒有帶來幸福的必然性。這便是執著。 無執就是不執著於事物的某一面相，而還其本來面目。執的存有論即 執著於某事物是某某事物而不知其有更根本的意義。知識、現象就是 執的存有論這一方面的事物，如果我們不執著於課室只是 是四堵牆；當我們在上課時，我們便把上課學習的意義賦予這課室， 這個課室便真正成為一個課室。四堵牆是現象意義的課室，上課學習 才是物自身意義的課室。所以執的存有論就是現象世界，無執 的存有論就是物自身的世界，也是價值世界。 那麼執的存有論是否不好呢？那又不是，執的存有論代表知識， 現代社會要求民主科學，科學這個部份所代表的就是知識，所以要建 立知識，就要挺立知性主體，就要肯定執的存有論。物自身世界建立 的是價值意義的世界，但在現實生命中如何實踐這個意義呢？這便要 靠我們建立出來的現象世界了。當我們要實踐某一件有價值意義的事 時，我們必須透過現象的我，透過現象性的某個行動才可達到某個現 象目的，那時價值意義的目的也達到了，則現象意義的行動便成為價 值意義的行動了。在實踐的過程中，我們需要知識，這就需要我們暫 時放下道德主體而成為知性主體，進行某種現象活動來成就道德主體 的價值目的。故人類的現象身份與物自身身份是隨時可有，隨時可換 的，人既是現象又是物自身，與人有關的物也是如此。因此而有所謂 兩層存有，而兩層存有也需要同時肯定的。後來，牟先生借用佛教 《大乘起信論》的概念「一心開二門」來解釋這兩層存有論的意思和 解釋中國文化如何可開出民主科學的問題。 6.一心開二門 所謂「一心」，就是「如來藏自性清淨心」，也是指超越的真常 心，真常心是一切法所依的根據，所謂一切法，即一切東西，包括生 死流轉的一切法及清淨無漏的一切法，這是一切法的兩面。所謂「二 門」，是指生滅門及真如門。生滅門是指生死流轉的現象，有生有滅 ，剎那變化，所謂「諸行無常，諸行無我」。真如門是清淨法界，一 切無漏清淨法，無漏即圓滿的意思，有漏即不圓滿。也就是一個真常 心可以開出生滅門及真如門，換句話說，就是一個自我主體可以開出 現象界及物自身界，物自身界無所執著，相當於真如門，能見一切事 物的本來面目；現象界為有執著的，即相當於執著生死流轉之生滅門 。所以牟先生用這個一心開二門來說明。另外，牟先生又用真俗二諦 來講，佛學中有所謂二諦三性，二諦是真俗二諦，三性是依他起性、 遍計所執性、圓成實性(依他起是緣起，遍計執是周遍地執著，圓成 實是圓滿真實，即如相)。首二性其實是俗諦，圓成實性才是真諦。三 性即二諦，諦是真理的意思。真諦、俗諦也是真理。真諦即事物之本 來面目，不加執著之相，也就是物自身；俗諦是有所執著，即現象世 界，開出知識系統。 牟先生就是用這個一心開二門架構來安頓現象與物自身之地位， 也定出了知識與道德價值的位置。說明兩者皆要存在的，中國向來只 求開真如門而忽略了生滅門一面，誰知，現在要求的正是要經過生滅 門才使真如門不會掛空。 7.良知坎陷說 至於良知坎陷說，也是關連著現象與物自身而說的。良知坎陷說 是要說明如何由道德主體過渡到知性主體及政治主體。儒家學說本重 良知，這個不待說明，但當良知面對著當前時局，中國人要求開出民 主與科學的年代，良知如何回應這個問題。良知坎陷是良知自我坎陷 成為知性主體的意思，知性主體不是最基本、最重要的，也不是最高 境界的，但當面對今時今日的時代問題，良知便會辯證地下陷成為執 著的知性主體，暫時以知性主體身份出現而建立科學知識。當良知肯 定每一個人都有價值時，便會轉化成尊重每一個人的政治主體，但最 後的主體，仍然是道德主體，所以無論建立知識、建立民主制度，也 不能違反道德主體。 即如上述所說，良知如要實踐，良知不可只是良知，良知要轉化 成為知性主體才可實踐，故良知可暫忘自己是個物自身而成為一個與 物有所對待的現象，由現象而成就知識，如此方可達成良知所要實踐 的價值目的。因此人要本於良知而實踐，也要本於良知而坎陷。良知 與知性這二重主體只是兩個相，並無互相排斥的意思。因此中國哲學 重良知與現代社會重知識並無衝突。這是人的二重存有方式。中國文 化並無反科學成分，故不可說中國因重良知而知識便落後了，也不可 說因此而開不出民主科學的現代社會。 8.結語 牟先生就是用這幾個理論來說明內聖如何開出外王的問題，也就 是牟先生所謂「曲通」的問題，證明儒家不違反民主科學，也不妨礙 民主科學，甚至是民主科學的基礎。另外，牟先生又以現象與物自身 的區分來完成儒家的道德的形而上學，和補充了康德的不足，以康德 哲學來會通中國儒家的哲學，使由西方哲學了解中國哲學的路數成為 可能，這種功績實不易為。 儘管牟先生之兩層存有論及良知坎陷說常常成為學者爭論的焦點 ，可能這學說還有很多不完善的細節需要討論，未必所有學者都同意這個 講法，包括牟先生很多學生，但牟先生的嘗試可說是前無古人，而且 對中國文化的發展方向而言有極大的意義。  Copyright (c) Hong Kong Society of Humanistic Philosophy. 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