香港人文哲學會網頁　http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp 定然律令三基本程式及意志自律原則(下) 劉桂標 (7)意志自律原則是唯一真正的道德原則 康德詳細說明完意志自律的意義之後，更進一步作出 推論：包含意志自律意義的道德原則 (意志自律原則) 是 唯一真正的道德原則 (道德的最高原則) 。至於他的論證 ，與上文第一章第二節肯斷善意是道德原則的唯一決定根 據的論證大體對應：他首先論證其他的道德原則並不能成 為真正的道德原則，然後證明唯有意志自律原則才能成為 真正的道德原則。 對照著意志自律原則，他稱謂一切其他的道德原則為 "意志他律原則"(princples of heternomy of the will ) ，他對 "意志他律" 作出這樣的解釋： "如果意志尋求決定意志之法則不在 '它的格準 之合宜於成為它自己的決斷 (裁定) 底普遍法則' 中 尋求，而卻在任何別處尋求，因而結果也就是說，如 果它走出其自己之外而在它的任何對象之特性中尋求 這法則，則結果其所成者總只是 [意志之] 他律。在 這種情形中，意志 [自身] 並不給它自己以法則，而 是這法則乃為對象通過其對於意志之關係所給與。這 種關係，不管它基於性好，抑或基於理性底概念，總 只許有假然的律令：我應當去作某事是因為我願望某 種別的事。"[44] 簡言之，意志他律原則指並非意志所自立的法則，而 是它在其以外的 (經驗的或是理性的) 對象中尋求到，然 後強制自己 (嚴格來說，是意念) 遵守的道德原則。在這 種原則中，意志並不以自己及其所決定的行動為目的，而 是以行動之外的對象為目的，所以，它的行動的價值是有 條件的，因此，這種原則的命題形式 (律令) 是有條件的 假然律令而不是無條件的定然律令。 在《第二批判》裡，康德改稱這種意志他律原則為 " 意念他律原則" ，並且對它作出以下的解釋： "如果決意底材料 (此不過就是與法則相連繫的 一個欲望底對象) 進入於實踐法則中，以之作為此法 則底可能性之條件，則結果便是有選擇權的意志 [案 ：如前文第一章所述，此詞為牟氏對Willkurur 之翻譯 ，故實即本文所翻之意念] 之他律，即是說，便是這 依待，即 '依待於 "我們定須遵從某種衝動或性好" 這物理法則' 之依待。在此種情形中，意志不能給它 自己以法則，但只給它自己以箴言，即 '如何合理地 去遵循感性法則' 之箴言；而格言，即 '在這樣情形 中從不能包含有普遍地立法的形式 ( '立普遍法則' 之形式) 的那格言，它不只不能產生責成，亦且其身 即相反於一純粹實踐理性底原則，因而亦就是說，亦 相反於道德的意向，縱使由之而作成的行動可符合於 法則。"[45] 這一段對他律原則的解釋與上一段相差無幾，較突出 之處是強調依他律原則所得出的原則不能是 [道德] 法則 ，而只能是格言 (格準) 。另外，對於康德改稱此種原則 為意念他律原則亦須注意，這個名稱其實比意志他律原則 更為準確。雖然康德對此沒有直接解釋，然而，依我們在 第一章中對於意志、意念的分辨，他的用意不難把握。依 上章，我們分析出意志與意念其中一個重要的分別在於前 者是建立法則的機能，而後者則是建立格準的機能，現在 這裡既說依他律原則所得出的是格言而非法則，因此，嚴 格來說，它只能源於意念而不能源於意志，故稱它為 "意 念的他律" 更為準確。 對於這種意志 (嚴格來說是意念) 他律原則的特性, 康德對照著意志自律原則來加以說明，他以為兩者最大的 分別在於前者具有自律性或即立法性，但後者卻缺乏這種 特性。他這樣解釋後者這種特性： "雖然在別的情形處，一個普遍的自然法則使每 一東西皆是諧和的，可是在這裡 [案：依脈胳，指 實踐的領域裡] ，則正相反，即，如果我們把一法 則之普遍性歸給這格言，則隨之而來的必是諧和底 極端反面，最大的相反 (極端的衝突) ，而且是格 言身以及它的目的之完全的破壞 (消滅) 。因為在 那種情形中，個個人底意志並無同一的對象，而是 每一人皆有他自己的對象 (他的私人幸福) ，這各 自己的對象 (私人幸福) 亦可偶然地與那些 '同樣 是自私的' 其他人之目的相一致，但這相一致對於 一法則是很不足夠的，因為 '一個人所被允許去作 之' 的那些偶然的例外是無底止的，而且它們亦不 能確定地被綜攝於一普遍的規律中。……經驗的決 定原則固不適宜於任何普遍的外部的立法，但亦正 很少能適宜於內部的立法；因為每一個人皆使他自 己的主體成為他的性好之基礎，而在同一主體中, 時而這一性好有優勢，時而另一性好有優勢。要想 去發見這樣一個法則，即 '此法則必可在這條件下 ，即把一切性好置於諧和中這條件下，來統馭一切 性好' ，這樣一個法則，這是完全不可能的。"[46 ] 這裡，康德對於他律原則缺乏立法性 (自律性) 的理 由解釋得十分清楚：一方面，它缺乏外部 [案：指主體之 外] 的立法性，因為每個主體以外在對象為實踐的目的, 而這些對象非常分歧，所以，依於它們而立的原則便沒有 普遍性；另一方面，它亦缺乏內部 [案：指主體之內] 的 立法性，因為在同一主體中，性好 (欲望) 的對象時有遷 轉，所以，想依於它們而建立普遍的法則亦沒有可能。因 此，康德肯斷 "意志底他律為一切假的 (歧出的) 道德原 則之源泉"[47] 。 為了詳細論證這一點，他在《原則》中首先將一切其 他的道德原則區分為兩大種，總共四類的意志他律原則。 他說： "從此 [他律底] 觀點所能取用的一切原則或是 經驗的，或是理性的。前者，即從幸福原則而引出者 ，或是基於自然的情感上或是基於道德的情感上；後 者，即從圓滿原則而引出者，則或是基於當作一個可 能的結果看的那理性的圓滿之概念上，或是基於作為 我們的意志之決定因的一個獨立的圓滿 (上帝底意志 ) 之概念上。"[48] 顯然，他是以意志他律原則所依的對象的特性而作出 分類的。依康德的經驗─理性二元論，一切的事物或者是 經驗的，或者是理性的，所以，意志他律亦可大分為經驗 的與理性的兩類。然而，要注意的是，這裡所謂 "理性" 嚴格來說只指思辯理性而不是實踐理性，因為依康德，後 者即不外是意志，據意志而立的原則斷不能是意志他律原 則。另外，他進一步將經驗區分為自然的情感與道德的情 感兩種，又將 [思辯] 理性區分為理性的圓滿概念與獨立 的圓滿概念兩種，便一共得出四類的他律原則。 在《實踐理性批判》裡，康德對他律原則有更細緻的 分類。他甚至以圖表把它表示出來[49]，如下： 教育 (孟太夠) 外在的 * 城市法 (曼德威利) 主觀的 * 感性的情感 (伊壁鳩魯) 內在的 道德情感 (胡企孫) 內在的──圓滿 (吳爾佛與斯多噶) 客觀的 外在的──上帝底意志 (克魯秀斯以及其他 神學的道德學家) 顯然，這裡的區分更為細緻，他將經驗的 (即主觀的 ) 和理性的 (即客觀的) 二類原則進一步各自區分為內在 的與外在的二類原則，而經驗的原則中更多分教育的及城 市法的二類原則，使他律原則的總數變成六類。另外，他 更在每類原則之下舉出主要的代表人物，幫助我們了解這 些原則。 康德對於這些他律原則，都加以嚴厲的批評。以下, 我們就他所說逐一闡釋。[50] 1.經驗的他律原則的破斥 對於經驗的他律原則，康德先予以總破，他說： "經驗的原則皆完全不能用來充當道德法則之基 礎。因為當道德法則底基礎是從人性底特殊構造中而 取得，或從它 (人性) 所處的偶然環境中而取得時, 則它們 (這些道德法則) 所因以在一切理性存有上一 律皆成立或皆有效的那普遍性，那即因此普遍性而被 安置於它們身上的那無條件的實踐的必然性，自必喪 失而無餘。"[51] 依此，經驗的原則由於建基於經驗事物 (自然的人性 或外在的環境) ，因此，它們便缺乏必然性與普遍性，所 以，便不能成立有必然性與普遍性的道德法則。 接著，康德再分別指出此兩種經驗原則的弱點。他以 為前一種原則是 "最可反對的，這不只是因為它是假的, 而經驗亦與這假設，即： '榮華富貴常正比於善行' 這假 設相衝突，又亦不只是因為它對於道德底建立一無所貢獻 ， (因為作成一有福祿之人與作成一善良之人，或使一人 謹慎而精察於其自己之利益與使他為有德，這完全是兩回 事) ，而且亦因為它所供給於道德的動力 (興發之力) 毋 寧正是暗中敗壞了道德，而且破壞了道德底莊嚴性，因為 這些動力置 '存心於德' 與 '存心於惡' 於同類，而只教 我們去作較好的計算，而德與不德之間的特殊差別完全被 掃滅了。"[52] 意即：因為一來富貴榮華 (肉體的幸福) 常與德行有衝突，二來它為德行提供了一種動力 (依我們 上文的分析，即法則的主觀根據) ，引致我們混淆了道德 和破壞道德的感性性好 (依康德，感性性好影響人類意念 依法則而行動，所以它可說是惡的根源) 。 至於道德情感的原則，我們在第一章講道德原則的決 定根據時已交待了道德情感作為道德原則決定根據的缺點 ，現在簡單複述一下：由於道德情感是經驗的，所以，它 不能成為道德的客觀標準。另外，它是法則作用於主體的 結果，而非其原因，所以不能作為道德原則的決定根據。 不過，康德卻以為它這種原則比前一種稍勝，他說： "這種道德情感就以下一方面說，亦是比較更接 近於道德以及道德之尊嚴的，即，它把 '以我們對於 美德所有的滿足與崇敬直接地歸給美德' 這種光榮交 付於美德，而且它如其所是似亦並不當面告訴她 (美 德) 說：我們不是因著她的美但卻是因著利益而親近 她。"[53] 康德這裡由於運用了文學的語言來講，所以意思頗隱 晦，不過，如果我們能結合第一章分析道德情感時的了解 ，康德的意思也不難明白，他的意思是：道德情感由於來 源於道德法則 (它是法則作用於主體的結果) ，所以，這 種原則能告訴我們道德的最終根源在於法則而非性好。 2.理性的他律原則的破斥 反駁完兩種經驗的他律原則後，康德進一步反駁兩種 [思辯] 理性的他律原則。他說： "在理性的道德原則之中，存有論的 '圓滿' 之 概念儘管有缺點，亦比神學的概念為較好，此神學的 概念乃是從一個神的、絕對圓滿的意志中引申出道德 者。前一概念無疑是空洞而不確定的，因而對於我們 在這可能的實在之無邊廣野中去尋求那適合於我們的 最大綜量 (最高實在) 亦是無用的；復次，在想特別 去分清我們現在所要說及者之實在與每一其他實在之 不同上，它亦不可免地要落於兒圈子中，它不能避免 默默預設它所要去說明的那道德；縱然如此，它還是 比神學的觀點較為可取，首先，因為我們對於神的圓 滿並無直覺，我們只能從我們自己的概念中 (其最重 要的就是道德之概念) ，把神的圓滿推演出來，這樣 ，我們的說明必陷於一惡劣的循環中；其次，如果我 們想要避免這惡劣的循環，則所剩留下給我們的那唯 一神的意志之概念便是一個 '以欲求榮耀與統治這種 欲望之屬性而造成' 的概念，並且是一個 '與可怕的 威力和報復之觀念相結合' 的概念，而凡建築在這基 礎上的任何道德系統必直接相反於道德。"[54] 依此，理性的 (存有論的) 獨立圓滿概念的原則的缺 點在於：一方面此概念不能被直覺，所以並無客觀妥效性 (objective validity) 或即客觀實在性 (objective reality)[55]；另一方面，也由於它沒有客觀妥效性，所 以，它必須預設道德的理念 (即實踐理性的善的概念) 才 能被知。不過，康德仍以為這種原則比獨立的 (神學的) 圓滿的概念好，因為：第一，此概念不但無客觀妥效性, 而且它只能被理性的圓滿的概念推演出來；第二，如果我 們想避免這種推演，我們只有將神意這概念扭曲成一種希 望獲得獎賞及避免受到懲罰的低級的意欲機能的概念，這 種概念自然比不上理性的 (雖然只是思辯的) 概念。 分別批評過經驗的與理性的這兩大類原則後，康德又 將這兩大類原則作出比較。他說： "但是，如果我要在 '道德感' 底概念與一般說 來的 '圓滿' 底概念之間， (這兩個系統至少皆不削 弱道德，雖然它們不能充當它的基礎) ，作一選擇, 則我必決定擇取後者,因為它至少把這問題底決斷 ( 裁決) 從感性上撤回，而把它帶至純粹理性底法庭上 ；縱然在這裡它亦並未決定什麼，可是它畢竟保存了 這不確的理念 (一個 '其自身為善' 的意志之不確定 的理念) ，使它免於腐蝕，直至其將更準確地被界定 為止。"[56] 這裡，他只比較道德情感的和理性的圓滿的概念的兩 種原則，因為如上文所說，前者在經驗的原則中最好，而 後者則在理性的原則中最好。但兩者相比較之下，康德以 為後者更勝一籌，因為前者只屬經驗層，與實踐理性 (意 志) 的原則相距頗遠，但後者雖只是思辯理性的原則，但 已進至理性的層面，與意志的距離已大大拉近。不過，無 論那一類的原則，由於都有缺陷，所以都不能是真正的道 德原則。於是，康德便作出如下的連串推論： "因此，隨著而來的，第一點，便是：這裡所陳 述的一切原則 [案：這裡指他律原則] 皆是材質的； 第二點，則是：它們包含有一切可能的材質原則；最 後，結論是：因為材質原則完全不能供給最高的道德 法則 (如所已示) ，所以純粹理性底形式的實踐原則 ， (依照此形式的實踐原則，一普遍立法底純然形式 ，通過我們的格言而可能者，必須構成意志底最高而 直接的決定原則)[案：此即意志自律原則] ，乃是這 唯一是可能的一個原則。"[57] 準此，因為所有他律原則，無論是經驗的還是理性的 ，都以意志以外的對象或對象的概念為法則的根據，所以 ，在這意義下，它們都是材質的，而在上面我們既已證明 它們都不能作為真正的道德原則，因此，唯一的可能是形 式的原則 (也即是意志自律原則，因為它不涉及它自己以 外的對象或對象之概念) 才是真正的道德原則。至此，康 德始證成意志自律原則是唯一的最高的道德原則。  Copyright (c) Hong Kong Society of Humanistic Philosophy. All Rights Reserved.