香港人文哲學會網頁　http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp 定然律令三基本程式及意志自律原則(中) 劉桂標 (5)第二程式及其例證的分析 第二程式的意義 第二程式可稱為目的的程式(the formula of ends) 。如前面所說，此程式的意義，以一般知性的概念來講， 是從材質方面講出定然律令具目的性；若更進一步以範疇 類比來講，則講出定然律令具有意志底材質之眾多性。 亦如前面所說，康德將第二程式的意義講得最清楚的 一段說話是: "你應當這樣行動，即在每一情形中，你總得把 '人之為人' 之人，不管是你自己人格中的人之為人 之人抑或是任何人人格中的人之為人之人，當作一目 的來看待，決不可只當作工具來看待。"[38] 正如我們在第一章已所說及，這條程式預設了善的目 的論，所以，了解了什麼是善的目的論後，本程式的意義 便很容易了解。不過，康德表達這個程式時，補充了一些 細緻的意義這些意義我們在第一章裡沒有遇上，所以，這 裡我們便對它們詳加解釋，好讓我們能進一步弄清楚這個 程式的意義。 第一，我們要先了解康德之 " '人之為人' 之人 ( humanity)"一詞之意義。此詞一般翻譯為 "人" 或 "人性 " ，不及牟宗三之翻譯那麼準確，牟氏之翻譯，其意義指 "人之所以為人者" ，這與康德原意完全吻合，依康德， 這裡要說的人或人性並非一般的人或自然的人性， [案: 這種人性與一般事物的本性只有程度上，而非本質上之差 異] 而是一有道德價值的人或一理想的或價值的人性。至 於康德在陳述第二程式時為何只講 " '人之為人' 之人" 而不及於其他有理性的存有，原因其實很簡單: 這裡所講 的是定然律令，它只適用於有限的理性存有 (人類) 而不 適用於無限的理性存有 (上帝) 。 第二，康德這裡用 "目的"(ends) 與 "手段" 或即 " 工具"(means)二詞來辨別人和物的意義亦必須仔細了解。 先了解他對目的和工具 (手段) 的解釋。他說: "現在，那服務於意志而為意志底自我決定之客 觀根據者，便是目的，而如果這目的單為理性所指定 ，則它必對一切理性存有皆成立 (皆有效) 。另一方 面，那只含有這樣的行動即 '以行動之結果為其目的 ' 這樣的行動底可能性之根據者，那就叫做是手段 ( 工具) 。欲望底主觀根據是衝力 [案: 依上文之分析 ，宜譯為動力] ，決意底客觀根據是動力 [案: 依上 文之分析，宜譯為動機] ；因此，遂有基於衝力 [動 力] 上的主觀目的和依於動力 [動機] 上而對每一理 性存有皆有效的客觀目的這兩者間之分別。"[39] 依此， "目的" 是意志立意 (volition，即意志作出 決定) 的客觀根據 (亦即動機或客觀目的) ； "手段 (工 具) " 則是意志立意的主觀根據 (亦即動力或主觀目的) 。接著，我們再了解他如何以此二根念區分人和物的意義 和價值。他說: "人以及一般說的任何理性存有其存在是當作 ' 其自身即是一目的' 而存在，而不只是當作一 '隨便 地為這個或那個意志所使用' 的工具而存在，但須是 這樣的，即在一切他的行動中，不管這些行動是關乎 他自己抑或是關乎其他理性的存有，他必須總是同時 須被認為是一個目的。性好底一切對象只有一種有條 件的價值；因為如果這種性好以及基於其上的欲求不 存在時，則它們的對象自亦必無價值可言。但是，諸 性好，由于是欲求之根源，其本身是如此之遠不足以 有一絕對價值 (為此絕對價值它們必可被意欲) ，遂 至於正相反， '完全擺脫這些性好' 這乃必須是每一 理性存有底普遍願望。這樣，凡為我們的行動所要獲 得的任何對象之價值總是有條件的。可是縱然如此， 這樣的存有，即 '其存在不依於我們的意志，而卻是 依於自然' ，這樣的存有，如果它們不是理性的存有 ，則它們便只有一作為工具的相對價值，因此，它們 即被名曰 '物' ；反之，理性的存有則名曰 '人格' ，因為他們的本性把他們表示為 '其自身即是目的' ，即是說，把他們表示為這樣的某種東西，即此某種 東西必不只被用作工具，而言至此，因而此某種東西 亦限制了 '行動底自由'，而且亦是一尊敬底對象。" [40] 簡言之，人、物的分辨端在於: 人是理性的存有，由 於他有理性 (意志) ，因此，如果他的一切行動，無論是 對己或對人，都以自身為目的，那麼，他的行動便具絕對 的價值，而他自身也因而成為一目的而存在，而並非只成 為別的理性存有的工具而存在，他的存在也因而具有絕對 的價值；相反，物只是非理性的存有，由於它缺乏理性 ( 意志) ，因此，它沒有屬於自己的行動，只可以依自然法 則而動轉 (work) ，所以，它只能成為理性存有的工具而 存在，這種存在因而只具有相對的價值。 最後，我們對於康德在陳述第二程式時運用 "只 ( only) " 字亦不應掉以輕心。依上面之引文所說，定然律 令要第二式求我們 "總得把 '人之為人' 之人，不管是你 自己人格中的人之為人之人抑或是任何別人人格中的人之 為人之人，當作一目的來看待，決不可只當作工具看待" 。康德的意思是: 在我們行動時，我們不排除可視自己或 他人為工具，即具有相對的價值，因為我們的行動往往能 滿足我們自己或他人的性好之要求，即能促進我或他人之 幸福，從這個角度看，我對於我自己或他人可具有工具價 值。所以，關鍵之處在於: 我們行動時，是否只單單視自 己和他人為工具，而不能視自己和他人同時是目的，這是 康德用 "只" 字所持的用心，不能忽略，否則，如果堅持 說道德原則中只能視人為目的而不能是工具，那麼，便是 要把一切幸福都排除掉，這便會陷入禁欲主義的困境之中 。然而，如果我們了解康德的道德哲學，我們便知道康德 並非禁欲主義者，他並不反對我們的行動中可以獲得幸福 ，問題只是我們不能以它為首出，而應以每個人的人格為 首出。 舉例來說，我們在餐廳進食時，我們可視裡面的侍應 為工具，因為他們需要依照我們的吩咐而服務我們。然而 ，作為一個有道德的人，我們不能當他們僅僅是工具，我 們應同時視他們為目的。所以，要求他們服務時，我們必 須尊重他們的人格和尊嚴，不能對他們呼來喝去，蔑視他 們的存在價值。 從第二程式的角度看義務的分類 第二程式之意義 (目的性) 與第一程式之意義 (普遍 性) 不同，所以，從此觀看義務原則之分類也有不同之意 義。但這種意義上之不同，也應如康德所言，只是主觀實 踐上 (依思辯理性而言) 之不同而非客觀實踐上 (依實踐 理性而言) 之不同。 在講第一程式時，康德明言義務依傳統說法分為對已 和對人義務，以及完全和不完全義務。對己義務是指關於 行動施於自己的義務，而對人義務原則指關於行動施於他 人的義務，這一對區分與當時流行的義務之分類無大分別 。完全義務原則雖象流行之義務之分類那樣指受外在法則 強制的義務原則，但康德卻以此法則為自然的 (思辯的) 法則而非一般法典，所以，違反此義務原則之行動既不能 為思辯理性所思議，亦不能為實踐理性所意願；相反，不 完全義務原則指不受外在法則 (自然法則) 所強制，但卻 受內在法則所強制的義務，這裡的內在法則指自由的 (實 踐的) 法則，所以，違反此原則的行動雖能為思辯理性所 思議，但卻不能為實踐理性所意願。 康德在講第二程式時，卻沒有再直接講及義務之分類 ，只將完全與不完全義務改稱為必然義務 (necessary duties) 與偶然義務 (contingent duties)，不過，從他 討論在第一程式中已舉出的四個實例之中，我們還是可以 間接地看出從第二程式的角度看義務的分類之意義與第一 程式的有所不同。 從第二程式來看，對己及對人義務原則區分之意義與 第一程式的沒有歧義，但完全與不完全義務原則區分之意 義與第一程之意義卻有不同。但這種不同的意義並非從康 德改稱兩種義務原則為必然的與偶然的可看出來，因為， 依筆者看，這個別稱對於第一程式與第二程式同樣適合。 康德之所謂 "必然" ，指對思辯理性為必然 (準確來說， 應指無論對思辯理性與實踐理性都為必然而無例外) ，所 謂 "偶然" ，指對思辯理性而為偶然 (準確來說，應指對 思辯理性為偶然而容許例外，但對實踐理性卻依然為必然 而無例外) ，這兩種意義同樣適合第一、第二兩個程式。 從康德討論第二程式之四個實例 (此四例與第一程式 的相同) 當中，我們可以直接從第三、第四個實例中看出 ，不完全 (偶然) 義務原則指禁止做那些只能保存目的 ( 或即能消極地與目的相諧和) ，而不能促進目的 (不能積 極地與目的相諧和) 的行動。[41]由此，再配合我們在第 一程式時對此兩種義務原則之了解，我們可間接地看出， 完全 (必然) 義務原則應是禁止做那些既不能保持目的 ( 不能消極地與目的相諧和) ，也不能促進目的 (不能積極 地與目的相諧和) 的行動。 這裡，康德的說法頗為籠統，我們必須配合我們對第 一程式之相應說法來補充說明。據筆者之見，康德說完全 義務是禁止作出那些既不能保存目的，亦不能促進目的的 行動，若依第一程式的用語來說，其實就是禁止作出既不 能以思辯理性來思議其目的，也不能以實踐理性來意願其 目的的行動；相反，不完全義務原則若依第一程式的用語 來說，就是: 禁止作出雖能以思辯理性來思議其目的，但 卻不能以實踐理性意願其目的的行動。為什麼康德以 "保 存" 及 "促進" (亦即 "消極地相諧和" 與 "積極地相諧 和" ) 二詞來替代 "思議 "與 "意願" 一詞﹖依我看，這 只是修辭上的不同，它們的意義其實大體相同。因為說可 思議義務之具有目的，也就是說此義務具有主觀目的，這 就可以將此行動與毫無目的的行動區別開來，這樣，我們 可以說它消極地保存了行動之目的，因為它最低限度有一 目的，雖然這目的仍不是道德實踐的目的。然而，當說我 們可意願義務之目的時，這就是說此義務具有客觀目的， 是真正的道德實踐的目的，所以，我們可說此時促進了目 的，因為此時我們不僅有目的，而且此目的更是道德實踐 的目的。 以上從第二程式的角度再分析康德對義務之分類。以 下，筆者不打算對四個實例從第二程式的角度再作詳細的 討論，因為這與上文對四實例之分析無大分別，現在，我 只對此略加說明。 正如上一章所說，從四個實例看，我們可說它們能配 合對己及對人義務之區分，然而，在說明完全與不完全義 務之區分時，卻出現了理論上之困難。此困難，從第二程 式的角度來說，是: 康德不自覺地肯斷，某一類行動必然 違反思辯的或者實踐的目的。此肯斷顯然是錯誤的，因為 一類行動是否違反目的，要視乎具體情況而定。 我們可以第三、第四個實例來討論 [案: 第一、第二 個實例在我們講第一程式時已討論過，故這裡不再重複] 。從思辯理性的角度來看，發展個人才能有時違反目的， 譬如說，明知某一門技能沒有市場的需要，但我們卻堅持 發展它，這往往不能帶來什麼好處；相反，有時它卻達成 目的，譬如說，鍛鍊體能往往令人更加健康，這對於我們 來說就是促進了我們的幸福。 從實踐理性的角度來看，發展個人材能有時違反目的 ，譬如說，一個人如只顧發展其謀生技能而忽略了自已對 家庭及社會應負的責任；有時卻合乎目的，譬如說，一個 人鍛鍊好身體，將來能更好地對社會作出頁貢獻。 至於不幫助別人，是否合乎目的也需要看具體情況而 決定。從思辯的角度看，我們不幫助一個有恩必報的憶萬 富翁，將來很可能失去獲得巨額報酬的機會，這與目的不 能符合；然而，如果我們不幫助一個無親無戚、家境貧窮 並且身患絕症而快要死去的人，我們往往能避免了不少的 痛苦，這與目的便相符合。 從實踐的角度看，我們拒絕幫忙一個對人友善、熱心 公益的好人，顯然不合目的；但我們明知要求我們幫助的 是個滿身罪惡的壞人，我們幫助他只是助長其罪惡，不幫 助他才合乎目的。 不過，嚴格來說，上面我們對第二程式講四實例的批 評，並非指這第二程式的本質意義 (目的性) 有問題，因 為，我同意康德的說法，從材質的角度來看，真正的道德 原則與非真正的道德的原則的唯一的分別只能從其意志決 定根據是否合符實踐理性的目的而看出來，捨此以外，別 無他法。因此，我們這裡其實仍只是針對康德提出的形式 的特性 (普遍性) 而作出，關於這點，如上文所說，在本 文的結論部分，筆者將會提出一個修正的意見。 (6)第三程式與意志自律的意義 定然律令第三程式可稱 "自律的程式" (the formula of autonomy)，它是最重要的一條程式，因為，依康德， 它綜合了第一、第二程式的意義。從知性的一般概念而言 ，它表示完整的決定的之立法性或自律性，綜合了第一式 的形式之普遍性與第二式的材質之目的性；從範疇而言， 它表示綜體性，綜合了第一式的單一性與第二式的眾多性 。由此，康德也特別重視這條程式，他依照這程式的意義 稱道德的最高原則為 "意志自律的原則" ，並以它代表其 道德哲學之核心主張，另外，又將一切其他的不同的主張 稱為 "道德他律的原則" ，可見其對此程式之重視。 然而，第三程式如何綜合第一、第二程式﹖單單依上 述之知性的一般概念及範疇來講，意義是頗籠統的，所以 ，我們嘗試先講清楚這條程式之意義，然後結合康德自己 的說話將它們的關係清楚地解釋出來。 如前文已引述過，講述第三程式最清楚的一段說話是 : "總當這樣去行，即: 這意志能同時視其自己在 它的格準中為自給普遍法則者。"[42] 驟眼看來，這條程式的意義與第一程式的意義相彷彿 ，似乎相差不大。然而，如果我們仔細觀察的話，我們可 以發覺: 第三程式只有部分意義與第一程式相同，至於其 餘之意義，如果我們仔細了解的話，我們不難知道，這與第 二程式之意義其實相同。 第一程式要求我們行動的主觀的格準符合客觀的普遍 法則，亦即要求我們的行動原則具普遍性，我們看上面康 德對第三程式的陳述，亦有此義。然而，這只是道德法則 的形式方面的要求，它完全不涉及材質方面。這樣，我們 立即可以反省到，這個要求對道德原則來說，仍未完整， 因為我們可以設想，我們之所以使格準符合法則，亦即使 行動原則具普遍性，很可能由於意志以外的對象，亦即性 好而使然。若如此，它仍與道德原則不一致。所以，我們 必須從材質方面，加上第二程式的要求: 我們的行動必須 具有目的性，亦即: 我們須視一切人不單只是工具，而且 同時是目的。這樣，我們的格準之符合普遍法則，才不是 由性好使然，而是出於對人格的尊敬，亦即對絕對價值的 追求。 對於前二程式之綜合意義，我們可以另外的說話，如 康德界定第三程式時所用的，將它們表示出來。因為我們 之使格準符合普遍法則是出於視每一理視存有，包括自己 ，同時是一目的，亦即對自己和他人的人格的尊敬，所以 ，我們可以說: 這普遍的法則實由我們自己 (作為客觀目 的的我們自己) 所給出的，而非由他人強加於我身上，更 不是由外在的對象 (性好) 所給予的。所以，我們可說第 三程式表示道德原則具有自律性──意志 (實踐理性) 給 出法則而使自己 (嚴格來說，是意念) 服從法則的特性， 或即立法性──單是意志自己就能普遍地訂立它自己 (意 念) 所必須遵守的法則的特性。 至此，我們已將第三程式之意義 (意志自律的意義) 詳細討論過，至於其分類及實例我們不須再講，因為康德 自已根本就沒有從這而方面說明此程式之外延意義。對此 ，康德的解釋是: "讀者當能原諒我不再另舉事例來說明這個原則 ，因為那些 '早已被用來去說明定然律令以及其程式 ' 的例子必在此皆可同樣適用。"[43] 這裡， "那些 '早已被用來去說明定然律令以及 其程式' 的例子" 當然就是指第一、第二程式中所講的四 個實例，由於第三程式只是綜合前二程式之意，所以，從 它的角度無論看義務的分類或者個別的實例，其意義與前 面二程式中所講的無任何分別，因此康德為免重覆，便略 去不談。至此，我們對定然律令的程式及意志自律意義的 討論也就結束。 Copyright (c) Hong Kong Society of Humanistic Philosophy. 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