香港人文哲學會網頁　http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp (三)定然律令三基本程式及意志自律原則 (1)第一程式的意義 略述完三附屬程式後，我們進而講三基本程式 (程式 一、二及三) 的詳細意義。如上文所引，康德將定然律令 第一程式的意義陳述得最清楚的一段說話是： "你應當只依那種格準，即由之你能同時意願 ' 它必應成為一普遍法則' 這樣的格準，而行動。"[24] 另外，亦如上節所言，此程式之意義，以一般知性概 念而言，是從形式的角度說明定然律令具有意志底形式之 單一性。 不過，康德講述第一程式時，為了將定然律令具普遍 性這個特性的意義講得清楚準確，他自己選用了一些專門 的術語來配合，這些語辭的用法我們必須指出來以了解他 的用意。 1.格準與法則 首先，我們先說他所用的 "格準" (maxim) [案：它 有時譯為 "格言" ] 及 "法則" (law) 二詞的意義。他對 二詞曾作出很詳細的解釋，在《原則》中，他說： "一個格準是行動底一個主觀原則，而且必須與 客觀原則，即實踐法則，區別開。格準含有這樣的實 踐規律，即此規律乃是為理性依照主體底種種情況 ( 常是他的無知或他的性好) 所設置者，因此，格準是 ( '主體所依之以 [實際] 行動' 的原則；但是法則 是對每一理性存有皆妥當有效的客觀原則，而且是理 性存有所依之以 '應當去行動' 的原則，即是說，它 是一律令。"[25] 在《實理》中，他有更詳細的說明，他說： "實踐原則是這樣的一些命題，即此等命題含有 意志底一般決定，並且在此一般決定下具有若干實踐 的規律。當這情形 (意即決定) 被主體視為只對他自 己的意志有效，則這些實踐原則是主觀的，或只是一 些格言；當這情形 (決定) 被視為是客觀的，即是說 ，被視為對每一理性存有底意志皆有效，則它們便是 客觀的，或說為即是實踐的法則。設想純粹理性在其 自身中即含有一實踐的動力 (根據) ，即是說，含有 一個 '適宜於去決定意志' 的動力，則這裡便有實踐 的法則；若不如此，則一切實踐原則皆將只是一些格 言。當理性存有底意志是感性地被影響時，這便可發 生這情形，即 '格言與那為此存有自己所確認的實踐 法則相衝突' 之情形。"[26] 依此，格準 (格言) 和 [實踐] 法則都是理性存有的 實踐 (行動) 原則，分別在於前者是主觀的，即只對一個 或一些主體 (意志) 有效 [案：亦即我們上文所說的不具 有普遍妥效性] ，但後者則是客觀的，即對一切主體 (意 志) 有效 [案：即具有普遍妥效性] 。至於兩者之所以有 這樣的分別，原因是前者以實踐理性 (意志) 以外之事物 (往往是他的性好) 為決定根據；而後者則以實踐理性自 己 (意志) 為決定根據。因為我們人類並非純粹的理性存 有，所以，我們的意志雖然制立道德法則，但我們的意念 卻往往受到感性性好的影響而不能遵守道德法則 (依法則 而行動) ，換言之，我們實際行動的原則只是格準而不是 法則，沒有普遍妥效性。因此，真正的道德原則 (定然律 令) 必須要求我們的格準成為 (符合) 法則，從而令我們 的行動原則具普遍性。 以康德所舉例子來說，如果一個人建立了有一 "有仇 必報" 的格準，那麼，此格準只對他自己有效，即他自己 以為合理並且遵守，然而，我們卻不可能設想它能對一切 理性存有皆有效，即所有人都以它為合理並且遵守，所以 ，這個格準不能是普遍的道德法則，因為它缺乏普遍性。 相反，如果他訂出 "不應作假諾言" 一格準，此格準不但 對他自己有效，而且對一切其他的人亦有效，因此，此格 準便是真正的道德法則，因為它具有普遍性。[27] 2.意願與思議 其次，我們再看引文中 "意願" (will)一詞的意義。 康德用 "意願" 一詞，有極重要的意義，不能忽略，否則 對第一程式的意義便不能完全了解。這詞與康德之另一用 語 "思議" (conceive)有很密切關係，必須連帶一起解釋 才徹底明白。依筆者的看法，康德的 "意願" 及 "思議" 二詞俱指理性的使用，然而卻有完全不同的目的，前者是 依實踐的目的而使用，但後者卻依思辯的目的而使用。在 上面引述的康德對第一程式的陳述中，他用 "意願" 一詞 ，很明顯，是要突出道德原則之普遍性並非依思辯的目的 而成，而是依實踐的目的而成。 康德在這裡的說法，我們初看或許會覺得過於細微而 無必要。然而，如果我們仔細反省的話，卻覺得他的講法 是必要的，雖然他的講法，仍有不足之處。[28]依我看， 康德很可能有這樣的想法：單單說道德法則具普遍性，這 尚未是它的本質意義，因為一般的自然法則 (在實踐領域 來說，則是幸福原則) 亦具普遍性，但它們並非道德法則 。所以，要將自然的普遍法則與道德的普遍法則區別開來 ，康德以為必須使用 "意願" 一詞加以識別──能被意願 的普遍法則才是道德法則，否則，便只是可被思議的自然 法則 (幸福原則) 。或者，我們可以說：自然法則 (幸福 原則) 只具有自然的或思辯的普遍性，唯有道德法則才具 有自由的或實踐的普遍性。 對於這兩種普遍性的不同，康德在《實理》中有更清 楚的說明。以下是三段較清楚的引文： 1. "這決定之原則 [案：依脈胳，這裡指幸福原則] 必仍 然只是主觀地有效的，而且必只是經驗的，而且亦必無 那種 '在每一法則中而被思議' 的必然性，即是，必無 '從先驗根據而生起' 的一種客觀的必然性，除非我們 主張這種必然性總不會是實踐的必然性，但只是物理的 必然性，即是說，主張我們的行動其為不可免地因著我 們的性好而被決定，就像當我們看到別人打哈息時而亦 打哈息這打哈息為不可免地被決定那樣。"[29] 2. "一個包含有材質條件 (因而亦即經驗條件) 的實踐箴 言必不可算為一實踐法則。因為自由的純粹意志底法則 是把意志帶入一 '完全不同於經驗領域' 的領域；而由 於包含於這法則中的必然性不是一物理的必然性，是故 此必然性只能存於 '法則一般' 底可能性之形條件中。 一切實踐規律底材料皆基於諸主觀條件上，此等主觀條 件只給實踐規律一有條件的普遍性 (此如在我意欲此或 彼之情形中，要想得到此或彼，我必須作某事) 。"[30] 3. "因為關於這幸福底知識是基於純然的經驗與料上的， (此因每一人的關於這幸福的判斷大都是依靠於他的特 殊的觀點，而此特殊的觀點本身又是十分變化多端的) ，是故這幸福只能供給一般性的規律，而不能供給普遍 性的規律；即是說，它能給出那些 '依據平均率將時常 最合宜' 的規律，但不能給出那些 '必須總是而且必然 地有效' 的規律；因此，沒有實踐法則能夠基於這幸福 原則上。"[31] 依引文1 ，康德說幸福原則嚴格來說根本不具必然性 (普遍性) ，如果勉強說它有，也只是一種主觀的或即物 理的必然性而非客觀的或即實踐的必然性，意即它具有被 性好，或思辯理性，而非實踐理性所決定的特性。 依引文2 ，幸福原則只具有條件的普遍性，意即它的 普遍性預設了特定的目的 (意欲的對象) ，為了達到該目 的，便必須使用某種特定的手段 (行動) ；這明顯與道德 法則的普遍性不同，後者不預設特定的目的，意即無論在 什麼情況下，都必須採用同樣的手段 (行動) ，所以，在 這種意義下，我們可說它是一種無條件的普遍性。 最後，依引文3 ，幸福原則嚴格來說只具有一般性 ( generality) 而非普遍性，意即對於只達到特定的目的來 說，我們應採取什麼手段 (行動) 不是必然的，而只能根 據經驗歸納來決定在一般情況下，那種行動是較為合理的 (有利的) 。 總而言之，康德使用 "意願" 及 "思議" 二詞，目 的是為了區別開自然法則 (幸福原則) 和道德法則的特性 上的不同，簡言之，前者具有主觀的、有條件的或即思辯 的普遍性 (嚴格來說是一般性) ，而後者則具有客觀的、 無條件的或即實踐的普遍性。而唯有具備後一種普遍性， 才是定然律令的本質意義。 (2)例證的意義 在講出第一、第二程式之，康德都提出它們的例證 ( illustrations ，又可譯為舉例說明) 。其實，這裡所謂 "例證" ，依我看，用傳統邏輯的用語來說，其實就是一 概念之外延意義 (extensional meaning ，即一概念的意 義的應用範圍，亦即一概念所指涉的事物) 。一般而言， 概念的外延無窮無盡，所以，對一概念之外延意義加以說 明，除了舉一些實例外，還往往會對它的外延加以分類來 說明 [案：依傳統邏輯，前者稱為 "例示定義" (definition by example )， 後者則稱為 "分類定義" (definition by division)] 。 這裡，康德就是應用了這兩種方 法來說明定然律令的外延意義。他除了隨意的舉了自殺 ( committing suicide) 、作假諾言 (making false promise)、 不發展個人才能(not developing one's talents) 及不幫助別人 (not helping others) 這四個實例 [案： 康德的舉例全部以反面的方式來講，其實義為禁止自殺、 禁止作假諾言、禁止不發展個人才能及禁止不幫助別人等 。至於他為何這樣講，我們且留待下文討論] 之外，他還 將定然律令區分為四大類，依他自已來說，就是四類義務 的區分：對己的完全義務 (perfect duties to oneself) 、對人的完全義務(perfect duties to others ) 、對己 的不完全義務 (imperfect duties to oneself)及對人的 不完全義務 (imperfect duties to others) 。 (3)義務的分類 我們先講康德之以分類的方法來說明定然律令之外延 意義。依康德，一般所說的義務之分類可以作為定然律令 分類的參考，所以，他根據當時流行的義務的分類而對定 然律令作出分類。他自己這樣說： "我們現在要舉一些義務，採取通行的分法把它 們分為對己和對人的義務以及完全和不完全的義務。 "[32] 在這句說話底下，他又有註云： "讀者在此應注意：我要保留義務底分類在一將 來的《道德底形上學》中去討論；因此，我這裡所給 的分類只是一個隨便的分類 (隨便分之以便去安排我 所舉的例) 。此外，一個完全的義務，我意指是一個 '不許在徇性好中有例外' 的義務，如是，我不只有 外在的完全義務，且亦有內在的完全義務。這與一般 學者們所採用的此詞之用法相反；但在這裡，我不想 去證成它，因為它是否被承認，對我的目的而言，是 不相干的。"[33] 根據這兩番說話，我們可看出康德對義務 (定然律令) 的分類的幾個重點： 1.康德的分類與當時通行的分類之區別 他承認他的分類是採用當時通行的分類而成，但嚴格 來說他只是採用了通行分類的名稱及其部分意義，他自己 的分類其實與舊分類有頗大的不同。用他自己的說話來說 ，他所說的完全義務與通常所說的完全義務之分別在於前 者不只是一種外在的義務 (此即通常所說的 "對人義務" ) ，而且亦同時是一種內在的義務 (此即通常所說的 "對 己義務" ) 。 這裡，我們必須補充一點才明白康德的說法的意思： 康德以前的完全與不完全義務之區分，端在於前者是 "為 外在的法則所強制的義務" ，而後者卻是 "不能為外在法 則所強制的義務" ，至於所謂 "外在法則" ，其實就指社 會上的法典，因此，完全義務只是一種外在的義務 (對人 義務) ，因為法典對一個人怎樣對待自己是沒有強制性的 。康德雖大致同意上述區分的標準，但是，他對於所謂 " 外在法則" 卻另有解釋，以致他所謂的完全義務不單只是 一種外在的義務 (對人義務) ，而且還是一種內在的義務 (對己義務) [案：此點在下文第ゞ點再詳細討論] 。 2.《原則》與《形上學》的主旨之不同 康德說自己 "要保留義務底分類在一將來的《道德形 上學》中討論，因此，我這裡 [筆者案：指《原則》一書 裡] 所給的分類只是一個隨便的分類 (隨便分之以便安排 我所舉的例) " 。對於康德這番說話，如果不了解他所寫 的《形上學》及《原則》二書的主旨之不同，便不能了解 他的意思，所以，筆者嘗試說明如下： 康德的《原則》一書較早寫成 [案：1785年出版] ， 它主要想分析出道德的基本原則；《形上學》一書較晚寫 成 [案：1797年出版] ，它主要想依據前書所分析出的道 德的基本原則而推演出一些具體的道德行動，亦即義務， 並加以分類和詳細說明。所以，對於義務的詳細分類康德 說要在後書中討論，而在前書中所講的分類，康德說是 " 隨便的分類 (隨便分之以便安排我所舉的例) " ，依我看 ，其實指他對義務出隨意的分類，目的只在於從外延角度 來說明定然律令，而不是如後書那樣詳細討論具體義務的 意義和分類。[34] 3.康德對義務分類的解釋 康德對義務之分類以完全及不完全義務原則之分類與 通常的義務分類分歧最大，而對己對人義務原則之分類則 與通常的義務之分類大體相若。所以，對於後一種分類， 他沒有任何正面的解釋，不過，從他下文所舉的實例中， 其意思亦不難把握：對己之義務指以自己為行動所施及的 對象的義務，例如關於自殺的義務中，自殺這行動是施於 自己而非他人的；對人之義務，則指以他人為自己行動所 施及的對象的義務，例如關於作假諾言的義務中，作假諾 言這行動是施於他人而非自己的。 對於完全與不完全義務原則之分類，由於與通常分類 很不同，所以康德自己提出了一些解釋。不過，在上面引 文的註釋中，康德的解釋頗為籠統，遭受許多學者的質疑 。他沒有界定不完全義務，只界定了完全義務，他說後者 "是一個 '不許在徇性好中有例外' 的義務" ，這樣，許 多學者便推斷他的說話意含著 "不完全義務" 是一個 '可 以在徇性好中有例外' 的義務" 。於是，學者每每對康德 之說加以非難：義務必不能在徇性好中而有例外，否則， 它便沒有強制性，便不是義務了，所以，康德對不完全義 務之了解出了問題。 其實，依筆者之見，康德的了解不算錯，只是意義不 夠完整，故引起學者的批評，如果我們將他的解釋的完整 意義說出來，便可以避免了不必要的誤解。首先，我們先 將康德對完全與不完全義務原則之區分標準加以說明，依 康德對四個實例的討論及最後對義務分類之總結，兩種義 務原則之區別是很清楚的。他在最後總結中說： "以上所舉，是許多實際義務或至少為我們所認 為是實際義務中的幾項，這幾項義務顯然依我們所已 設置的一個原則而成為兩類。我們必須能意願：我們 的行為之格準必應成為一普遍法則。這一義乃是一般 說來的行為之道德品鑒之法規。世間有某些行為是屬 於這樣一種性格的，即：它們的格準不要說我們意願 其必應成為一普遍的自然之法則為絕無可能，甚至想 (或思議) 其是如此，亦不能無矛盾。在另一些行為 上，這種內在的不可能性是並沒有被發現，但是 '要 意欲它們的格準必應升至一自然法則之普遍性' ，這 仍還是不可能的，因為這樣一種意欲必與其自身相矛 盾。我們很容易看出：前者沖犯了嚴格性或剛性的 ( 不可移易的) 義務，而後者則只是沖犯了較鬆弛的 ( 有功效的) 義務。"[35] 從這段說話來看，我們可清楚看出，康德肯定一切義 務，無論是關於完全義務的或者是不完全義務的，都必須 具有實踐的普遍性，即我們必須能意願其格準成為普遍法 則。兩種義務之分別僅在於：作出違反完全義務的行動不 單不具有實踐的普遍性，而且亦不具思辯的普遍性，即我 們不單不能意願，而且不能思議其格準成為普遍法則；違 反不完全義務的行動卻只不具有實踐的普遍性，即我們只 不能意願，但卻能思議其格準成為普遍法則。據此，現在 我們可準確地指出康德對此二義務原則之分類與通常之義 務之分類之主要不同，唯在於前者所講之完全義務原則所 受強制之外在法則指自然的 (思辯的) 普遍法則而非後者 所講的外在的法典。 如筆者的分析不差，則上面提到康德以 " '不許在徇 性好中有例外' 的義務" 界定完全義務便可以了解，雖然 康德所講的意義不甚完整。康德這裡所講的 "徇性好" 其 實指思辯理性依自我貪戀原則而追求人的性好上的滿足， 因為這種追求是人之自然本性，故亦有自然的普遍性，而 完全義務既指那些受外在法則 (普遍的自然法則) 所強制 ，故說它不許在這方面有例外 (亦即對一切作為有思辯理 性的存有之人類而有效) 。當然，從完整的觀點來看，我 們須更進一步補充說：完全義務不單不許徇性好而有例外 ，而且亦不許依實踐理性而有例外，因為凡義務都必須合 符實踐理性的意願。 至於不完全義務原則之定義，筆者同意，其實亦可自 完全義務原則的上述界定推演出來，即它可被界定為 "可 以 '在徇性好中有例外' 的義務" 。不過，這裡所說的可 以有例外，是說若單依思辯理性來思議這種義務原則，因 為它不為外在法則 (自然的普遍法則) 所強制，所以才可 以有例外，然而，這並非真正的例外，因為理性存有應非 以思辯理性，而是以實踐理性為義務之最後判準，故若依 實踐理性來看，意願違反這原則之行動原則為實踐的普遍 法則並不可能，故亦不能真可以有例外。 (4)四個實例的分析與商榷 以上講康德如何從義務之分類來說明定然律令之外延 意義，現在，我們開始講康德如何從個別的義務實例說明 定然律令之外延意義。康德講義務之分類，除了在解釋完 全義務與不完全義務時用語不夠完整外，他的講法大體可 以了解。可是，當他講到個別的義務時，卻不自覺地出現 了很嚴重的理論困難。 未講出這個理論困難之前，我們先補充一點：康德所 舉的四個實例，如上文所說，全部用反面的方式來加以陳 述，而其實義是：禁止自殺、禁止作假諾言、禁止不發展 個人才能及禁止不幫助別人。他對此沒有任何解釋，但依 筆者推斷，他這樣做很可能是由於要分清完全義務與不完 全義務的不同，因為如果上面我所作的分析不差，那麼， 它們便是基於對於思辯理性是否有效 (具思辯的普遍性) 而區分出來的，而要看出這點，顯然是需要視乎可不可以 有反例，即允許作出違反義務之行動，所以，以反面方式 陳述個別的義務便方便了我們對此出判斷。 現在，我們正式講述康德在討論四實例時之理論困難 。筆者上面說康德討論四實例時不自覺地出現理論困難， 是指其在完全與不完全義務方面，而並非指其在對己與對 人之義務方面。後一對區分如以四實例來配合，意義是很 易理解的。正如上文所說，對己義務關涉一些行動施及自 己的義務，很顯然，自殺及不發展個人才能二行動能符合 此義，因為自殺及不發展個人才能之行動以自己為施行的 對象。從日常語言的角度來說，我們可說自殺是 "我殺害 我自己" 、不發展個人材能是 "我疏懶我自己" ，顯然， "我自己" 是賓語，表示行動施及之對象。 相反，對人之義務指行動施於他人的義務，而作假諾 言及不幫助別人二原則亦能符合此義，因為作假諾言及不 幫助別人之行動俱以他人為施行對象。從日常語言來說， 前者可說為 "我對他人作假諾言" ，後者可說為 "我不幫 助他人" ，顯然 "他人" 就是賓語，表示行動所施行之對 象。 從完全與不完全義務分類的角度來看，四個實例卻出 現了嚴重的理論困難。康德在分別討論四個實例時，不自 覺地作出了一個很不合理的肯斷：某類行動，不管其具體 情況如何，就其本身已能看出其是否破壞了行動原則之普 遍性，無論是思辯的 (自然的) 普遍性，或者是實踐的 ( 自由的) 普遍性。舉例來說，康德在討論第一、二個實例 時，以為以自殺及作假諾言這類行動為原則都不能意願， 而且，前者亦不能思議，因為 "一個自然系統，如若 '因 一種情感，即其特殊性乃是強欲改進生命這種情感，而去 毀壞生命' ，這竟是其中之一法則，則此自然系統必是自 相矛盾的，因而它也就不能當作一自然系統而存在"[36] ；後者亦不能思議， "因為設想 '每個人當他認為他自己 有困難時，他便可隨其所欲亂作諾言，而又無意遵守其諾 言' ，這是一普遍的法則，那麼，諾言本身必成為不可能 的，而一個人在此諾言中所可想有的目的，亦同樣是不可 能的，因為再沒有人肯考慮那對他所許諾的任何事，但只 嘲笑一切這樣的陳述為空洞無效的虛偽而已"。[37] 其實，一類行動是否不合理，是否不能依思辯理性或 實踐理性而有普遍性，是不能離開具體情況而得以決定的 ，因為，同一行動，在不同的具體情況下有時不合理，有 時卻合理。以下，我們可以舉康德之第一實例 (屬對己之 完全義務原則) 及第二實例 (對人之完全義務原則) 加以 說明。 [案：康德之第三第四實例留待講第二程式之實例 時再講。但筆者這個講述次序，是隨意的，並無特別原因 。] 自殺這一類行動，從思辯理性的角度來看，是否能增 加個人的幸福是要視乎具體情況的，譬如說，一個人平時 生活得愉快，一時失意，導致情緒低落而自殺，我們一般 相信，如果他沒有做傻事，他將來的快樂很可能大大地超 越其痛苦。相反，一個身患絕症而垂死的人，他的自殺卻 能避免了極大的痛苦。 從實踐理性的角度來看，一個人自殺是否不合理要視 乎其處身的具體情況才能決定。譬如說，一個人只為了同 心上人感情破裂而自殺，他的行為沒有多大的價值；相反 ，如果他是為了國家民族而自我犧牲性命，他的死卻是一 種義務。 同樣，作假諾言是否不合理，也須視乎具體情況而決 定。從思辯理性的角度來看，它有時不可以促進幸福，但 有時卻可以。譬如說，如果某人對他人作假諾言的技巧很 差，易於被人發覺，以致沒有人相信他，他便不能從中得 到利利益；相反，如果他作假諾言的技巧高超，別人難察 其虛偽，那麼，他便能從中獲得利益。 另一方面，從實踐理性的角度來看，此類行動有時不 合理，譬如說，一個人明知不是真心喜愛其女友，卻隨意 答允將來娶她；然而，有時卻合理，譬如醫生對一患絕症 的病人作假諾言說可以醫好他，這可能會刺激他的求生意 志而真的使他的病痊愈。 所以，對於康德的四個實例我們可以作出以下的結論 ：它們在原則上能符合對己義務與對人義務之區分，然而 ，以它們來說明完全與不完全義務之區分，卻包含了一理 論困難。其實，康德從理論上區分這兩類義務沒有問題， 意義也可理解，可是，他不自覺地肯斷某一類行動必然違 反某一類義務的說法卻有問題，因為忽略了行動的具體情 況。所以，正確的說法，是任何一類行動都可能違反完全 義務或不完全義務，這要視乎具體的情況而定。因此，如 果要舉例的話，我們最好就同一義務舉不同類型的行動， 並強調這些行動在某些具體的情況下才合理，才具有思辯 的或實踐的普遍性，不能一概而論。 最後，我想回應我在上文((三) (1))所提出的人一個 觀點：我以為康德的定然律令的第一程式 (第一個本質意 義) 有不足之處，而這不足之處必須在我們了解了康德講 定然律令的實例時的毛病時才能講得清楚的。現在，它的 不足之處顯然而見：我們固然同意康德說道德行動要有 [ 實踐的] 普遍性，然而，如果我們因此而忽略了作出道德 行動時必須顧及具體的情況的話，那麼，這種道德的特性 也只是偏而不全的。所以，如果我們想藉著康德哲學在道 德的領域前進的話，我們必須對此作出修正，因此，在本 文結論的部分，筆者便嘗試在這方面提出一個初步的個人 看法，希望到時能收拋磚引玉之效。 Copyright (c) Hong Kong Society of Humanistic Philosophy. 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