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主動與被動安樂死(下)  方世豪

三、反對主動安樂死之論據


2.被動安樂死者不一定痛苦，故不必加速其死亡。


    Steinbock謂停止治療後，不一定是快速死亡比拖延好。例如﹕
脊柱裂之嬰孩，等待死亡對於醫生、父母、護士是難受的，但不一定
對嬰孩是難受的。停止治療不表示否定一切，孩子在這數月內可能是
幸福、快樂而充滿愛的。


    事實上如果上述嬰孩並不痛苦，是不必加速其死亡，而通常要加
速死亡的，是那些有極度痛苦之垂死者，在那些情況下，被動安樂死
是一定有痛苦的，故主動安樂死可減少其痛苦，故應容許的。


3.「滑坡」論據(或「楔子」論據)


    關於主動安樂死應否為法律所容許的問題，有正反兩面之論據。
贊成者的理由為自由權利，反對者的理由為「滑坡」論據。前者謂安
樂死不應立法禁止，儘管安樂死之決定可能是愚蠢或不道德的，但因
病人是自願要求的，是一個絕對個人的事務，不管他的要求是如何愚
蠢或不合理，也不應由法律所禁止。後者謂主動安樂死應立法禁止，
雖然有些主動安樂死的行為是道德上善的，但是因為容許主動安樂死
的後果太可怕，其結果可能會導致對生命尊重之崩潰，甚至使我們的
生活變得不安全，所以不能立法容許主動安樂死。前者已述於上，現
再討論後者。


    若安樂死在法律上容許，則會導致人對生命尊重之程度下降。即
是說初時人只在一些極端之例子實行安樂死，動機良好而結果也良好
。但是當冷血殺人之行為開始後，我們應該如何停止呢？在哪裏劃出
底線呢？問題是當一開始了殺人，便會不能避免地滑到賤視生命之地
步。故主動安樂死是不能在法律上容許。


    Bishop Sullivan說﹕「若自願安樂死被立法容許，則可以令人
相信遲些會有強制安樂死被立法。……且容易導致不能醫治之貧老病
人、傷兵、毀容之兒童、心智受磨折者等等皆要被殺。」（註十六）


    Philippa Foot以為在某此情況下，主動安樂死是道德的，但不
應立法。因為有很多人是因對其年長之長輩或甚至夫妻有歪念頭而贊
成主動安樂死。所以若無法保證真正需要者才能作主動安樂死而不道
德者不容許，則主動安樂死之可能性會使整個社會風氣變壞。（註十
七）


    這個滑坡論據可重組成如下兩形式﹕


a.某規則本是可接受的，但是邏輯地看，我們會同意其他附加的規則
是不能被接受的，所以第一步也不能接受。即是說﹕當某人有權直接
殺一無辜者（主動安樂死）是被容許，則不久之後，合理的標準（楔
子）會變得越來越遠。我們不能接受這越來越遠之標準，故此主動安
樂死也不能接受。


    但這是明顯地錯誤的。合理的標準在分別痛苦而要求死亡之人與
其他例子時是很明顯的。一要求死與一不要求死，一有極度痛苦，一
沒有，就此已經有很大不同，我們是能夠很清楚分出道德上之不同。
所以我們並不是邏輯地承認進一步的規則（變得遠了之標準），更無
需要推翻第一步之標準（主動安樂死）。所以此論證用於反對主動安
樂死是無效的。


b.若某規則被接受，則人們會事實上再接受其他更有問題之規則。這
是人事實上可能會做而非邏輯上同意。即是如果開始了在極度痛苦的
情況下殺人（主動安樂死），則事實上我們會因其他理由而殺人，並
非因為邏輯上可推出。所以為了避免因其他理由而殺人，不如避免了
主動安樂死。（這是Mrs. Foot之觀點）（註十八）


    此論據之關鍵問題是「主動安樂死之立法是否事實上會導致可怕
之後果？」這是一經驗問題、事實問題。哲學家或甚至任何人都不能
有肯定的科學性答案。只有各人在自己的社會中作出決定，到底主動
安樂死是否對其社會有如此可怕之影響，而致使主動安樂死不能被接
受，在不同的社會可有不同的答案。而James Rachels則不相信會有
如此壞的滑坡情況（註十九）。理由如下﹕


    第一﹕歷史上有准許殺人之情況而不必然引致其他情況之殺人，
例如古希臘人殺有缺陷之嬰孩並不覺得有罪，但並無引致其他情況的
殺人。很多此種例子可見，在愛斯基摩社會，因為要避免饑荒，殺嬰
兒及虛弱老人是廣泛地被接受，但該地極少聽聞有謀殺案。此例說明
人有能力分別各種不同情況。


    第二﹕現代社會中之證據。我們的社會中，自衛殺人是容許的，
那麼自衛殺人會否導致對生命尊重之崩潰？當然不，因為(自衛殺人
情況是很少出現，甚至多數人一生從未遇見過。)我們不會如此愚笨
得不能分別何者殺人為道德，何者為不道德。


    第三﹕Mrs. Foot又謂﹕「（如果立法容許主動安樂死，則）需
要大量人力物力來看顧病人，因病人會隨時叫醫生來要求死亡。」但
此情況其實只會發生於法律規定醫生要殺每一個要求死亡之人。但若
立法只特別准許垂死病人可要求醫生進行安樂死，則不會有此情況出
現。


    第四﹕主動安樂死之立法會不可避免地有濫用情況出現，即如很
多現行的規則被濫用一樣。這是不可否認的，但關鍵在於這些濫用、
壞的情況是否嚴重得超過了安樂死立法之好處。現在的選擇是仁慈與
潛在危險之選擇。現行的政策也是同樣有其弊處，就是為了防止潛在
危險而選擇了垂死病人之痛苦。所以，滑坡論據不能成為一有力理由
反對主動安樂死之立法。


4.主動殺人是不對的，生命應受尊重及保護


    主動殺人是不對的，因為任何人皆同意人的生命是有價值的，宗
教人士說生命是神聖的，非宗教人士雖然不用「神聖」這個字眼，但
也會同意生命是應受尊重、應受保護的，故任何人皆同意殺人是不對
的。而主動安樂死明顯是破壞了此道德規則。


    Rachels反駁此說，認為此規則不是絕對，是有例外情況的。多
數人均同意自衛殺人是容許的，正義之戰爭中殺人是容許的，甚至墮
胎在某情況下是容許。這些都是例外。殺人通常是不對的，但不表示
總是不對的。所以安樂死也可以是例外之一。因為﹕


(1)殺人之所以不被容許是因為被殺者會失去其極有價值之生命，生
命被奪去，即被傷害。但在安樂死情況中則不是這樣，一垂死病人，
他的生命除了極大痛苦外，已沒有甚麼剩下了，故主動安樂死是合理
的判斷，因為結束痛苦並不是傷害他。


(2)殺人通常是破壞了個人的生命權利，但如一病人自願要求被殺，
則無違反個人權利。所以「殺人不對」此理由是不足以反對主動安樂
死。


5.宗教理由


a.神所禁止﹕「不可殺人」之誡命


    主動安樂死不被容許，因為此乃是神所禁止。聖經十誡中之第六
誡﹕「不可殺人。」是明顯反對的主動安樂死的。


    Rachels謂此誡命譯為「不可殺人」是不正確的，應譯為「不可
謀殺」，謀殺即意謂「不道德地殺人」（wrongful killing）。所以
此誡命並不適用於正義戰爭中之殺人。因那時殺人是正義的而不是不
道德的。安樂死也是正義的，並非謀殺，所以不是十誡所禁止。


    除此以外，聖經中再也找不到直接反對安樂死之論點，卻只能找
到大量「人的生命是神聖的」這些一般論點，也能找到勉勵仁慈，「
你若要人怎樣待你，你也要怎樣待人」之規則，這些原則都可解釋為
支持主動安樂死的論據。


b.生命只可在神之管治下


    「人之生命只可在神之管治之下」，意思是只有神可決定人何時
生、何時死。我們無權做神之角色而決定我們自己，所以主動安樂死
是被禁止。


    著名哲學家休謨（David Hume）曾說﹕「若只神單獨地決定我們
何時活、何時死，則我們醫治人也和殺人一樣，是在做神之角色。」
（註二十）如果改變生命長度是被禁止，則醫治人也應被禁止，但這
樣做明顯是十分可笑的，故此論點不能用作反對主動安樂死。


c.受痛苦乃是神之計劃


    受痛苦乃是生命中之劫數，是命定的，是神計劃中之一部份，若
我們使人脫離痛苦，則干擾了神之計劃。受痛苦是要你學習如何承受
、訓練信心之功課，是訓練人的好機會。所以，人不能因痛苦而要求
安樂死。但是，如果這論點是有效的，則不只安樂死，所有能減少痛
苦之方法也應被禁止。故此，這點也是明顯地不能成立。


6.病人有意外痊癒之機會


    我們不能說某病人之情況是毫無希望，因為有些例子是在醫生放
棄希望後，而病人竟能痊癒。若這些病人被殺掉，便成為悲劇，因為
他們會被奪去很多年的生命。因為我們不能肯定地說那些病人是毫無
希望，所以主動安樂死是不應被容許。


    贊成此論者謂此論點乃反對主動安樂死而並非被動安樂死。但是
細看之下，若這論點有效，則被動安樂死也應被反對。因為不論停止
或繼續治療，均可能有意外痊癒之機會，所以此論點不能用作反對主
動而贊成被動安樂死之論據。


    當然，醫生有時會犯錯地說「毫無希望」，但並不表示醫生永不
能肯定病人是毫無希望。雖然有人能說「無人能肯定什麼」，但事實
上醫生有時可肯定病人是不能痊癒的。有些情況下是有懷疑的，但當
有懷疑時便不應考慮安樂死。但是有些病人（例如﹕癌症末期）則連
只有些少醫學常識者也知道是毫無希望的，因為根本無人曾於那些情
況下痊癒。


    同樣，不可逆昏迷病人，有些人懷疑這些病人會不會有一天醒來
。但在某些病例中是無可懷疑的，因為嚴重腦損壞是無醒來之可能。
一九六八年美國哈佛醫學院特設委員會曾發表報告，提出四項標準，
用以測定不可逆昏迷者為腦死。1.不可逆的深度昏迷，所有反應功能
全部消失。2.自發呼吸停止。3.腦幹反射消失。4.腦電波消失。凡符
合以上標準，並在廿四小時或七十二小時內反覆多次檢驗而結果一致
者，即是腦死者。（註二十一）


    我們不能說醫生不能知在甚麼情況下才是毫無希望，也不能說以
為病人毫無希望是錯誤的，因為事實有些情況是毫無希望的。所以，
意外痊癒之說法是不能反對主動安樂死的。


四、結語


    以上討論表示出﹕垂死而痛苦之病人要求主動安樂死是道德上容
許，而且應立法容許。在道德上支持安樂死之理由有功利原則及普遍
化原則。如果立法禁止主動安樂死，則病人之自由權利便得不到保證
。


註  譯


註一﹕參看 Moral Problems in Medicine P.286

註二﹕同上。

註三﹕同上。

註四﹕參看 Moral Problems in Medicine P.290

註五﹕參看 Matters of Life & Death P.40

註六﹕同上。

註七﹕參看《康德的道德哲學》年宗三譯註	學生書局 P.54

註八﹕同註五 P.45

註九﹕同上。

註十﹕參看《生命倫理學》邱仁宗著  上海人民出版社 1987 版

註十一﹕參看 Moral Problems in medicine P.286-287

註十二﹕參看 Matters of Life & Death P.55

註十三﹕同上 P.55-56

註十四﹕同上 P.290

註十五﹕參看 Principles of Biomedical P.107

註十六﹕參看 Matters of Life & Death P.57

註十七﹕同上 P.58

註十八﹕同上 P.59

註十九﹕同上 P.60

註二十﹕同上 P.48

註二十一﹕參看《生命倫理學》 P.148 邱仁宗著。


參考書目


1.《生命倫理學》邱仁宗著  上海人民出版社（1987 年版）

2.《安樂死》楚東平著  上海文化出版社（1988）

3.Principles of Biomedical Ethics, Tom L. Beauchamp James F.
Childress, New York, Oxford University Press, 1979

4.Matters of Life and Death, Edited by Tom Regan, Temple
University Press, 1980

5.Moral Problems in Medicine (Second Edition),
Samuel Gorowitz, Englewood Cliffs N.J. Prentice-Hall
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