香港人文哲學會網頁　http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp 主動與被動安樂死 方世豪 一、引言 1.安樂死之含義 Euthanasia源於希臘文，原意為「快樂的死亡」或「尊嚴的死亡 」。中文直譯為「安樂死」。現在「安樂死」一詞常常有以下三種含 義﹕ (1)根據垂死者要求，停止無望的救治，聽任其死亡，以結束患者之 痛苦。（被動安樂死） (2)根據患者的要求，用仁慈方法助其死亡，以結束患者的痛苦。 (3)在垂死患者無法表達意願的情況下，基於患者的利益或其他原因 ，用仁慈方法將其致死。（主動安樂死） 即是「聽任其死」、「仁慈助死」、「仁慈殺死」三種。 2.安樂死對象大約可分為七類﹕ (1)對象必須以患者的疾病在當時的條件下，確實無法醫治，而且疾 病已到晚期，病人痛苦不堪。 (2)植物人 (3)嚴重缺陷的新生兒 (4)嚴重精神病人 (5)先天性智力喪失者 (6)老年痴呆症患者 (7)嚴重傷殘者 第一類通常為人所接受，例如﹕美國醫學會聲明可以容許中止治 療之病人為「有無可辯駁的證據，證明生物學死亡即將來臨者。」即 是指謂第一類。第二至七類則皆有所爭議。 3.主動安樂死和被動安樂死之含義 從醫療手段來區分，可分為主動和被動安樂死兩種，主動安樂死 是指醫務人員或其他人員採取某種措施加速病人死亡，有時稱為「無 痛致死術」。被動安樂死是指中止維持病人生命的醫治措施，任病人 自行死亡。 二、贊成主動安樂死之論據 1.仁慈論據﹕主動安樂死較被動安樂死更能減輕病人之痛苦 James Rachels在Active and Passive Euthanasia一文中謂﹕「 醫生會同意停止治療，因為病人已即將死亡而又極度痛苦，而延長這 些不必要的痛苦是錯誤的。既然停止治療比給與一致命劑要更長時間 死亡，故此因著原初不延長痛苦之要求，主動安樂死較被動安樂死更 適合。」（註一） 在美國，六百個嬰孩中，會有一個是患有唐氏綜合症的，而其中 有一些是伴有其他先天性缺陷，例如﹕腸道栓塞。假如這些嬰孩要生 存的話，便要做手術，但很多時醫生及其父母都不同意做手術而願意 讓嬰孩死亡。護士Anthony Shaw描述說﹕ 「當醫生的會拒絕治療而讓自然力量破壞嬰兒之生命，醫生這樣 做是因為當醫生的本來要用手術刀與死亡對抗，而現在卻又只可站在 一旁觀看著一個永難救治的嬰孩時，是一個極度可怕的經驗，這是我 知道的。作一個理論的決定──要讓其死亡──是容易的。但不同的 卻是在一旁觀看嬰孩的護士，看著一個小生命日復一日的脫水和凋殘 ，這是一個非常可怖的經驗，甚至比永不踏足護士房的嬰孩父母更甚 。」（註二） 美國於一九七一年便有一名John Hopkins嬰孩患有唐氏綜合症和 十二指腸閉鎖，後者本可用手術治療，但卻被其父母拒絕，十五天以 後孩子在醫院中死於饑餓。（註三）在這些案例中，為了減少病人不 必要之痛苦，主動安樂死似乎較被動安樂死更好。 Bonnie Steinbock在The Intentional Termination of Life一 文中不同意Rachels的說法（註四），謂此例子根本不適切於用來支 持主動安樂死。因為停止治療是應在「死亡是迫切的」情況下才容許 ，在此例中，死亡並不迫切，故停止治療也是不適合的。此案例根本 不應安樂死，不論主動或被動，除非他贊成凡是弱智嬰孩都是死比活 好。在Rachels所述的情況下，的確是主動安樂死較被動安樂死少痛 苦，但問題是安樂死根本不應用在此情況上。 儘管Rachels所舉例子富於爭論性，但其原初的論點仍是有效的 。他在另一篇文章也說﹕「末期病症病人所受之苦，是遠在未經驗過 的人所想像之外，他們的痛苦是令我們不願聞、不願想，所以主動安 樂死是正當的，因它能提供痛苦之結束。」（註五） 著名諷刺詩作者Jonathan Swift病了八年才死亡，其間他那對已 盲的眼睛所引起的痛苦，嚴重得使他被逼以自己的手把它們挖出來以 減輕痛苦，因為小刀和其他可能用作自殺用途的工具已經全部被藏起 來。最後三年，除了坐和說糊塗話外（喋喋不休），他不能做任何事 情，至最後他死的時候，總共抽搐了三十六小時，最後他死於1745年 。（註六） 一九七五年著名記者Stewart Alsop死於旱有的癌症。他記下了 末期癌症病人之經驗。本來他是沒有想及安樂死的，但自從他來了一 個同房Jack。Jack於腹部有一個惡性黑瘤，像網球般大，此病已有了 數個月，由他左肩的小瘤開始，已施了數次手術。醫生們正計劃切除 腹腫瘤，儘管他們知道Jack不久便會死，因為他們知道癌症已經轉移 了，不受控制了。Jack外表端莊，二十八歲、勇敢。他有持續不斷的 痛楚。痛楚之對治辦法只是每四小時注射一次麻醉劑，日間還有他的 妻子像呵護小孩般坐在床邊呵護他，但夜間他妻子離開後，黑暗與痛 楚便無情地攻擊他。那些麻醉劑只有效約兩小時，初時他只是呻吟， 漸漸他便如狗般哀號。此時如叫喚護士，她們便會給與可待因（用鴉 片製成的止痛藥），但這時可待因的作用還不及普通人受傷時服用的 半片亞士匹靈。護士們只有安慰他說下次注射麻醉劑的時間很快便到 。就這樣，Jack呻吟與哀號的聲音越來越大，越來越密，直至死亡。 Alsop想如果Jack是一隻狗，會如何對待他呢？明顯地只要用哥 羅方便可把他解決了。任何人，只要他有一絲憐憫，也不會讓一個人 受這樣的痛苦，死得如此痛苦。 所謂仁慈論據意思就是﹕如果一個人要以死亡代替拖延之痛苦， 而死亡是不可避免地很快就要來臨，則肯定地說幫助此人死亡並非不 道德。 a.從功利主義原則看 從功利主義原則看仁慈論據，功利主義者是贊成的，即是贊成主 動安樂死。功利主義者之論據可用以下形式表示﹕一行為或一社會政 策是道德上正當的，如果它能增加世界上之幸福或減少痛苦。相反地 ，一行為或社會政策是道德上錯誤的，如果它減少幸福或增加痛苦。 （無希望而受極大痛苦之病人自己要求）主動安樂死之政策會減少世 界上之痛苦。所以主動安樂死政策是道德上正當的。 即是說根據功利原則，主動安樂死可以增加世界之幸福，所以主 動安樂死是正當的道德行為。 反駁者謂﹕ 第一句前提是功利主義者最基本之假定。但今天很多人已指出此 原則是錯誤的，因為增加幸福和減少痛苦並非唯一在道德上是重要的 ，還有其他價值是重要的，例如﹕自由、正義、尊重人權等。因此第 一句前提不成立，故推出「主動安樂死是正當的」這個結論也不成立 。 此反駁是關係到功利主義者之基本困難。就安樂死而言，如果有 一病人有極度苦痛之生命（即痛苦多於快樂）而他並不想死，因為他 以為活著總比死去好，在這樣的情況下，相信所有人都會同意不去殺 他（主動安樂死），因為這是不正義的謀殺。但殺他是減少世界之痛 苦。可見殺他雖然符合功利主義原則，但也是不正義的，所以說功利 主義原則並不能用來判別安樂死之錯對。其實，以上所言只可反對非 自願安樂死，而不能反對主動安樂死。 雖然功利主義原則在以上情況無效，但增加幸福和減少痛苦雖不 是唯一重要者，但仍是十分重要的，仍是一強有力的理由。所以在自 願安樂死的情況中，病人有極大痛苦而要求死亡，是並沒有違反個人 權利，故功利原則之論點仍是值得考慮的。為了避免上述之困難而又 能夠支持「主動安樂死為正當的」這結論，功利主義觀點之仁慈論據 可重組如下﹕ 如一行為能增加每一人所關心之最大利益而不違反任何人之權利 ，則此行動是道德上可接受的。最少在有些情況下，主動安樂死能增 加每一人所關心的最大利益而無損任何人之權利。所以最少在有些情 況下，主動安樂死是道德上可接受的。 例如﹕癌症末期病人Jack，極度痛苦而自願要求主動安樂死。主 動安樂死在此情況下是可以得到最大利益而無損任何人之權利，所以 是道德上可接受的。因為﹕ (i)最大利益是病人本身，主動安樂死會帶給他痛苦之結束。 (ii)其妻子所得的利益與Jack之利益相同。因為她痛苦無助的站在一 旁觀看之痛苦不亞於Jack。 (iii)醫院員工所得之利益乃是使他們能夠轉而照顧其他他們能幫助 之病人。 (iv)其他病人所得之利益是用來維持毫無希望之物理身軀的醫療設施 ，可轉而使其他病人受惠。 (v)對Jack來說，是自己要求主動安樂死的，故無破壞他的權利。 所以說，從功利主義原則看，功利主義者是應該贊成主動安樂死 的。 b.從普遍化原則看 「你若要人怎樣待你，你也要怎樣待人。」這是一句很普遍的格 言。當然，這句格言這樣表達時，不一定常常都是好的格言。可能有 些情況下，這句格言是用不著的，但其背後所隱藏的意思卻總是好的 。其意思是﹕道德規則是大公無私地應用到每一個人身上。所以你不 能夠說你以某行為對待某人是正確的，除非在你和某人位置調換後， 你仍認為某人以同樣的行為對待你是正確的。 著名德國哲學家康德把這意思納入了在他的倫理系統之內。他以 為我們應做的行為只是那些我們意願它們能普遍化的。他的定然律令 這樣說明的﹕ 「你應當只依那種格準，即由之你能同時意願『它必應成為一普 遍法則』這樣的格準而行動。」（註七）定然律令始終與Golden Rul e不同。Golden Rule之說法是可能有個人之特殊性之影響，所以不是 一定正確。但康德之定然律令，則是出自理性意志，是適合於任何理 性在有，無個人特殊性問題。所以是定然的，並無例外。 把這原則應用於安樂死案例中，例如上述Jack，當他知會有兩種 方式死亡﹕一為安靜地、無痛苦地死於一致命劑，一為死亡前數日有 極大痛苦，使你如狗般哀號，而家人只可無助地站在一旁。這時很難 想像有任何人會選擇第二種。故依此普遍化原則，應是贊成主動安樂 死。 聖經上說﹕「你若要人怎樣待你，你也要怎樣待人。」是耶穌所 頒布的最高道德原則，依此原則基督教應贊成主動安樂死，若基督徒 認真依聖經之教訓而行，是不會說安樂死是錯誤的。但諷刺的是，教 會於數百年來都是反對主動安樂死的。至於教會反對之理由，於下文 會再討論。 當代著名道德哲學家R. M. Hare認為「普遍化」 （Universalizability）是道德判斷之中心特性（註八）。他舉了一 真實案例﹕一運油車遇意外翻側，油箱瞬即著火，司機被壓著不能動 彈，他乞求旁邊的人擊打其頭部致死，免致燒焦而死。這時的旁觀者 怎樣想呢？我不能相信會有人考慮在此嚴重危急的情況下依照禁止安 樂死的規則而行。當時有人照司機的要求做了，但不知此人在法庭上 會有何結果。現在試撫心自問，你在那司機的位置，你會如何要求旁 觀者呢？（註九） 還有一點，在此情況下，主動安樂死是唯一選擇，因為被動安樂 死根本無法出現。所以從普遍化原則看，是贊成主動安樂死的。若反 駁說可能會有人在此情況不要求主動安樂死，則此情況便不能普遍化 。但是，此例正是假設在此情況下無其他選擇，必死而且是燒焦而死 ，如果司機真是要求主動安樂死的話，旁觀者之「決定主動安樂死」 是否可以普遍化呢？Hare相信是可以的。當然，此情況還要考慮到對 執行者之心理影響，因為此心理影響是事實存在，當執行者「殺」了 一人，是有心理負擔，所以在此情況不能嚴要求旁觀者，但當嚴格地 說，主動安樂死是可普遍化。因個人之心理負擔只是個人感性成分（ 雖然仍不全是他的責任）。(待續)  Copyright (c) Hong Kong Society of Humanistic Philosophy. All Rights Reserved.