香港人文哲學會網頁　http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp 唐君毅先生之自由觀 方世豪 一、前言 二、自由八義 三、與西方的自由觀念比較 四、對唐先生自由觀之質疑 一、前言 唐君毅先生是當代新儒家的代表人物之一，其一生努力的方向都是在發揚中國的傳統文化 精神，重建中國人對中國文化的信心，所以在一個反省中國文化如何現代化的時代中，唐 先生作出了很多努力，力圖在眾多的全盤西化、共產主義化和否定傳統文化的聲音中，重 新把中國文化的優點講出來，並且尋求中西文化的會通，希望能在中國文化的傳統中順利 迎接入西方文化的優點，即民主與科學，使中國現代化能順利進行。 當唐先生面對著中國需要現代化這個現實的要求，而又不希望全盤否定中國文化，所以必 須解決中國文化如何合理地把民主與科學這些中國文化所缺乏的元素安置在一合理地位中 這一問題。唐先生所採用的方法是首先尋求民主與科學的合理性，再在這合理性的基礎上 與中國文化的道德理性會通。所以唐先生提出的自由觀也是在這個前提之下而討論，因為 「自由」是西方文化中一個重要的概念，也是民主制度下的一個基礎概念，如果不確定「 自由」的地位，要肯定民主制度便有困難。唐先生先要尋求出自由的合理性，再比較自由 在中國文化與西方文化中的位置，從而接入自由概念的肯定，也接入中國文化的肯定，如 此便可順利接通中西文化的自由觀，更由此可在不否定中國文化的同時而接入了民主制度 。唐先生的用心是良好的，而理論是否成功則至今仍有很多爭論。 由於唐先生的結論仍然是對中國文化的肯定，他在講自由精神時，會要求反省其文化價值 ，所以唐先生所著重的其實不是如何用理論釐清自由的各種概念，或建立起一個很有系統 的自由理論，而很多時是通過對自由的各種不同理解，來引發我們對文化精神作更深層的 思考，因此或許唐先生所用概念不太嚴格，但我們在疏清其說法後，更要了解其深層的用 意，從而作出文化精神的反省。 本文嘗試探討唐先生自由觀的內容，其與西方自由主義的自由觀有何不同，並討論一下到 底這種會通中西自由觀的方式是否可行及其限制在那裡。 二、自由八義 「自由」這一概念本為西方「freedom」或「liberty」的翻譯，但唐先生不由此而追尋「 自由」一詞的本義，轉而從我們一般日常使用的「自由」一中文詞語的用法上探討自由的 含義。他把「自由」分為八種意義，即： 1.滿足慾望的自由 2.立異的自由 3.保持選擇可能的自由 4.自由權利的自由 5.社會群體的自由 6.實現人生文化價值的自由 7.胸襟度量的自由 8.仁心的自由[1] 此八義是由最低之第一層逐步升高，以達至最高層的意義。唐先生認為此八義可涵蓋西方 自由主義所理解之自由，更提出了從中國哲學中看到一更高價值之自由，此方是自由之最 高義。現在先看看唐先生此八義所指為何。 第一層意義是滿足慾望的自由。這種所謂滿足慾望的自由，其意思是人在慾望得到滿足時 便感覺自己是自由的，如果人的慾望不斷得到滿足，則他的自由便越多。這裡所說的慾望 是生理慾望，所以這種自由可以說是滿足形軀慾望之自由，故唐先生把它列為第一層，即 最低層次。例如：人在肚餓時想吃豬扒，而此時即有豬扒吃，則可說他有自由。越多的慾 望得到滿足，人便覺得自己越自由。 第二層是立異的自由。這種自由其實就是我們常說的反叛性。唐先生所說的立異自由，意 思是人總有一種要求與人不同的傾向，人不希望人云亦云，而希望創造一些與傳統不同的 東西。這種創造當然是有好有壞。例如：有些人在交際場合中，以奇裝異服突出自己；或 是有些人在學術上提出一些新奇怪異的學說，以標別自己之與眾不同。這些人所追求的都 是這種立異的自由。 第三層是保持選擇可能的自由。所謂保持選擇可能的自由，其意是指我們日常所講的自由 的其中一種常用的意思，就是指一種選擇的自由，可以選擇的項目越多，便越覺得自己自 由；可以選擇的項目越少或越被限制，便越覺得自己不自由。例如：我們散步，可以選擇 山頂、海邊、湖畔等，有多處任意選擇，所以覺得我們自由自在，但如果規定了海邊我們 不能去，則我們覺得我們少了自由，縱使我們可能根本就不打算去那裡。這種自由也是我 們很多人不斷要求累積金錢的原因，金錢原本是商業社會使用的貨幣，是方便我們日常使 用而不必再用「以物易物」的方式交易而出現的一種工具，但現在金錢已變成是可以購買 東西的代替品，所以如果我們擁有的金錢越多，我們可以在商業社會購買的東西可能性便 越多，人便越覺得在商業社會是自由的，所以人便有無限地累積金錢的情況出現，而可能 他根本就不會用那麼多金錢去購買東西；有些人不願結婚，也是想保持有與其他可能異性 在一起的可能性，由此而感覺自己自由；有些人購買很多書籍，也是想增加將來閱讀的可 能性，因此越多書籍便越多自由，而可能其中有大部份書籍其實根本是從未看過的。這些 例子十分多，無論是富豪累積金錢、皇帝累積後宮佳麗、獨裁者不斷累積權力，都是追求 這種增加選擇可能性的自由。 唐先生認為以上三層又可歸為一類，因為此三類有二種特點是共同的：1.都是純屬個人主 觀的、2.都是消極的。所謂純屬個人主觀的，意思是都是要求滿足個人欲望；而所謂消極 的，意思是追求此種自由，對社會文化並無真正的貢獻。所以一般提出追求自由的自由主 義者所提倡並不是此三種自由，而是以下所講的第四種自由。 第四層是自由權利的自由。所謂自由權利的自由，其實是指西方自由主義者所提倡的自由 權利。當然，西方自由主義者也有很多不同的派別和主張，但一般所共同追求的自由權利 也是相同的，而用權利的追求來解釋自由，也是很多人採用的說法。這些自由權利是甚麼 呢？例如：言論及出版自由權、生存的自由權、遷徙的自由權、支配私產的自由權、信仰 的自由權、戀愛的自由權、結社的自由權、免於匱乏與恐懼的自由權等。這些自由與前三 種的不同在於不只是滿足個人欲望，而是有促進社會文化的意義。從表面看，這些自由權 利好像也只是保障個人權利的自由，但分析其內容時，卻是有其文化上的積極意義，即是 說提倡自由權利，其實是希望使人實際能有機會發展其所長，使個人希望建立的不同文化 價值有發揮的機會。由於我要求有此自由，也希望其他人有此自由，我不妨礙其他人的發 揮，也不希望其他人阻礙我的發揮機會。我所享有的自由權利是他人賦與我的，而他人的 自由權利則是我所賦與的，因此如果社會上的人共同承認，而經由法律制度所保障，則人 人都享有此自由權利，此權利便有一客觀意義及超越個人的社會意義。 依上所述，自由權利其實是有積極意義的，因為有自由權利之保障，便可使人的文化價值 創造活動成為可能，對社會文化有所貢獻。故離開文化價值的創造，個人如果不願有甚麼 文化的創造(包括學術、藝術、宗教、道德、政治、經濟等活動)，那麼根本沒有爭取自由 權利的必要。就算有自由權利，而你沒有加以運用，在人生文化價值上沒有絲毫的個人創 造，整生都只聽任他人所擺佈，則所謂有此權利，亦無真實的意義，有亦等如無。所以說 此自由權利其實是成全積極的文化價值創造的可能性，有沒有意義便是人所賦與的。 第五層自由，唐先生稱為社會群體的自由。因為由個人自由的要求開始，必然會有群體自 由的要求。當個人運用自由權利要求創發一些文化價值時，總要求有一相對的社群接受我 的貢獻，也因為要求文化價值有所增長，亦會有志同道合者結合一起，以增加其文化創造 的力量，因此社群的自由便出現。一社群之自由是相對於其他的社群而言，也由社群的自 由再推出一步，有所謂國家的自由，國家的自由是相對於其他的國家而言。由於群體自由 與個人自由的概念雖同類而所指不同，故也可列為一種人類追求的自由之一種。 第六層是實現人生文化價值之內在的自由。相對於上一種自由權利的自由，這一層自由的 意思是內在的。自由權利的意思是外在的，因為以上所說的自由權利實際上是由其他人或 社會所賦與的，也可以說是一種制度上的互相賦與的權利，所以說是外在的。而再向個人 內心裡追尋時，便會發覺如果要實現人生文化價值只說外在的自由是不足夠的，最後需要 的始終是一種內在的自由，即一種在精神上追求價值理想的自由，是純由自己給與自己的 ，所以唐先生說這才是「真正的天賦人權」。所謂內在的自由，是自己衝破自己內心的束 縛與限制而體現的自由，是一種個人意志上的努力。首先，我們希望實現一人生文化價值 ，我們做一些文化活動，我們必須先有一個理想要求達到，而這個理想是我所嚮往的，是 我希望努力去實現的。但我們是人，人不單只有理性的一面，也有感性的一面，我們不能 專心致志，我們會有雜念的障礙，會有墮性、私欲、意氣、幻想、憂慮、恐懼，我們因為 這些原因而使理想不能達成，所以我們要求從這些束縛中解脫出來。越能突破限制與束縛 ，便越能接近理想。這便是所謂要戰勝自己的意思。人必須有此擺脫束縛、實現人生文化 價值的自由，自由才真正有意義，才能真正創造價值。若沒有了這種實現人生文化價值的 自由，則人不單不會創造價值，而且會只圖享用他人之成果，甚至不惜侵犯他人的自由權 利，以滿足個人欲望，文化有可能便由此而墮落。 第七層是胸襟度量的自由。這種自由也是一種內在的自由，都是要求衝破人的內在執著， 但第六種是執著於人之感性私欲，而這一種則是執著於一種價值理想，故層次較高一級。 為甚麼說對價值理想的執著也要求解脫呢？執著於一種價值理想不是很好嗎？因為現實歷 史上常常有人對某種價值理想因傾慕而執著，由此而忽視和抹殺其他不同類但都是好的價 值理想。這類人物都是一位偉大的人物，只視自己所發現之價值為好，而仇視甚至毀滅其 他價值而成為極大的罪惡，而造成人類極大的悲劇。例如：執著於公平的價值理想而忽視 了人倫關係的價值理想。此所謂「以一善蔽眾善」，所以要衝破這種個別的價值理想的執 著，而對各類不同文化上的價值理想都能加欣賞和體會，所以稱為胸襟度量的自由。其實 要做到這種自由是極不容易，因為平常人極容易會障蔽於一種理想而忽視其他，能過此關 者已近於聖人矣。而現代社會之公平法律的訂立，背後若無人這種互相欣賞、體會對方之 文化價值之胸襟，此公平法律亦徒具形式矣。 第八層是仁心的自由。唐先生稱此自由為「能涵蓋一切實現的與可能的人生文化之價值， 而加以肯定、讚歎、生發、成就之仁心呈露的自由」。這一種自由也是內在的自由，不過 它比胸襟度量的自由更進一步，不單是消極地承認、欣賞他人之人生文化價值，更積極地 肯定、讚歎，並成就之。此成就之就是所謂仁心能成己成物的意思。仁心呈現便會促使一 切人、一切物都實現其文化上之價值，如果一切人之仁心互相呈現、互相促進、扶持創發 人生文化價值，則人與我之自由才能真正得到最後的保障。這一類「為仁由己」之自由， 唐先生稱是人類最高自由，也是孔子所謂之自由。 簡言之，唐先生分自由為八層，由低漸高，而其實前三層是個人主觀欲望，無文化價值之 意義；第四、五層是泛指西方文化中之自由權利，此兩層有文化價值意義，但只是消極的 、外在的；第七、八層是個人內在修為的自由，是積極的、內在的，也是一切文化價值創 造背後之根據，也是自由權利的最後根據。 由此可見，唐先生把中國儒家所講之內在仁心自由定為最高義，而把西方現代文化中之政 治自由放在中間之第四、五層，又說仁心之自由是自由權利之最後根據，即是說唐先生企 圖通過對自由之各種解釋，尤其是對自由權利(民主政治之基礎概念)之解釋，找出其合理 性的根據，正正在於內在的德性自由。由此來會通、安排中西的自由觀念，結果可以在不 排斥中國文化之脈絡下，把自由權利納入文化體系之中。而且仍以仁心自由作為最高自由 ，則更是以儒家文化為本，而不至使中國人對中國文化失去信心。 三、與西方的自由觀念比較 唐先生在闡釋自由權利時，綜合比較了中西哲學的發展經過[2]，討論西方哲學中的自由 觀念，由古希臘至黑格爾，而唐先生因時代的限制，未有論及當代西方的自由主義者的自 由觀念。現在本文嘗試引用在西方影響力頗大的一對觀念，就是當代自由主義者柏林的「 積極自由」及「消極自由」來闡釋一下唐先生的自由觀。 柏林把自由分為「積極自由」及「消極自由」，積極自由是自己可以主宰自己，自己作自 己主人的自由，而消極自由是不受別人干擾的自由。柏林這對概念後來被人廣為引用，而 他自己其實是提倡消極自由而非積極自由。他認為消極自由才是基礎，有了消極自由，自 由才有保障，而如果提倡積極自由則容易引至極權專制。柏林之所以有此結論是因其所論 之自由僅限於政治自由，但我們若不把自由之意思限定為政治自由，也顧及德性自由，則 可能會像唐先生那樣，會重新安置自由之位置。這裡所關涉的問題其實是自由不單是一個 政治概念，而且也是一個道德概念。在討論政治時，當然可以只討論政治上的自由，但要 討論自由之根本義時，則似乎要加入德性自由之內容。另外，尤其是在討論中西文化會通 時，在中國重德精神的背景下，更難以避免要解決德性自由與政治自由之位置問題。 所以在闡述自由問題時，唐先生便想以宏觀的角度，融會各家之說，更在中國仁心自由之 傳統下來重新為政治自由定位。即是希望把政治自由與德性自由之分歧性打通，就可能為 中西文化會通開一新路。依唐先生之說，很明顯，他重視道德主體之自由，重視創造文化 價值之自由，重視內在自主性的自由，即是說依柏林之標準，他重視積極自由，認為積極 自由才是真正有意義之自由，因為自由之意義始終在於人生文化價值之建立，這是一種積 極的創造。消極自由之所以有意義乃在此自由能保障人之建立人生文化價值能力不受到干 擾，在此意義之下，積極自由才具有終極的目的意義，而消極自由只有工具意義。 唐先生闡述自由時特重積極自由一面，因為他把消極自由一面化歸於積極自由之下，即是 說把政治自由收歸德性自由之下，即人生應以道德人生為最高標準，所以政治行為也屬道 德行為之一，政治行為也應有道德意義，因此把政治自由安置於德性自由之下。 至於柏林認為提倡積極自由會導致極權專制的問題，唐先生也曾作出說明，他認為政治之 目的是建立人生文化價值，因此最好的方式其實是聖王，以聖賢作王，則可實現社會上之 所有人生文化價值。但歷史上聖王不見，就算有也可一不可再，故現實上需要有一制衡方 式，可能就是西方社會現行的民主制度方式。依此，唐先生之意似乎是：極權專制是惡， 不建立文化價值，當然要避免，但積極自由是建立文化價值，是善的，當然應提倡。此中 之關鍵在於積極自由在理論上是否必然引至極權專制。唐先生所倡議的方式是提倡積極自 由，而且使積極自由成為民主制度之根據，則可使在不放棄積極自由同時也不走向極權專 制。 四、對唐先生自由觀之質疑 其實唐先生不是理論地要求開民主自由，而是歷史地要求開出民主自由。即是說他所闡釋 的自由權利概念，只可解釋屬於自由權利層的民主自由是合理的，是合符歷史的要求，但 不能由此推出必然要有民主自由。即不能理論地推出必然要有民主制度方式或自由權利方 式的自由。現實上是需要有民主制度，現實上是需要有自由權利，因為根據歷史的經驗， 發現人很難成為聖王，但理論上卻說明並不一定要有民主制度，並不一定要有民主制度下 的自由，人最重要是有自我建立，創發人生文化價值之自由。因此而言，民主政制只是現 實情況下的權宜做法，而非終極目的，以理論原因而開出民主似乎未必一定需要，但現實 上卻是需要的。因此有人質疑此說法之合理性，因理論與現實不符，會不會是儒家陳義過 高，脫離現實，把民主的位置放得太低，把人的道德性放得太高呢？ 唐先生如此詮釋自由，其實是承繼了傳統儒學由內聖直接開出外王的方式，嘗試從道德理 性自身找尋民主自由的根源，所以最後也是要求從政者是有德之人，有道德之動機。但放 眼現實，要求從政者成為有德之人似乎過於天真，與現實情況有所不符，因為不論在歷史 上、現實上政治從來都是權力鬥爭，都是人性惡的表現，所以唐先生之詮釋是否能夠為道 德與政治打開一條出路仍有疑問。當然，為甚麼現實和理論有如此大的分歧，是不是儒家 的人性善論的信念出現問題？或是儒家傳統不太注重防範人性惡之一面？這也是儒家在論 政治問題上常遭質疑的問題。 另外一點質疑是倫理與政治不分家的問題。與唐先生同時同為新儒家主將的牟宗三先生和 徐復觀先生似乎也對唐先生之說法有所懷疑。徐先生認為修己與治人(道德與政治)應屬兩 個不同層次，應有不同標準[3]。修己要嚴，治人則要寬，不能用同一標準來衡量，如像 唐先生之解釋，政治層面之自由權利也是以個人內在道德修養為基礎，則容易以修己之嚴 格要求治人，把自己之主觀標準加諸他人身上，便容易演變成極權專制之統治。因此柏林 所說之憂慮依然存在，而未能解決。牟宗三先生亦有此意[4]，修己總是要求嚴格，而政 治教化方面不能作精微的苛求。因此兩領域之區分要更加著重。牟徐二人也是希望把政治 自由之地位再提高些或獨立些，使其不那麼附屬於德性自由之下而失去其制衡作用，以減 少極權專制情況出現之可能。 除了新儒家內部的自我檢討外，來自其他學者的批評也有很多，尤其是接近自由主義一派 的學者，始終認為政治與道德兩領域必須截然分開，否則兩者皆會有所損失。到底自由權 利是不是應有更高的位置？應融通政治領域與道德領域，抑或要區分開二者呢？這些似乎 都是儒家在現實實踐時還要細加討論的問題。由於筆者學力未及的關係，對以上的問題還 沒有一個清楚認識，故未能論及。 註 釋 [1]參見唐君毅著《人文精神之重建》頁323-340。 [2]參見唐君毅著《人文精神之重建》頁341-358。 [3]參見徐復觀著《學術與政治之間》頁273。 [4]參見牟宗三著《政道與政道》頁127。  Copyright (c) Hong Kong Society of Humanistic Philosophy. 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