香港人文哲學會網頁　http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp 「唯識無境」略解 附熊十力佛學及唯識解簡評 查也 「唯」：止觀的淵源與散心位的引申 「唯識」的「唯」(matra)原本是禪修止觀中的專門述語，專門見於與禪修有 關的論典，例如《瑜珈師地論》。只用於說明在禪修止觀中，第六意識與禪定意識對 象(相似所緣)之間的「不離」或「不外是」關係，意即在止觀中第六意識所呈 現的一切，都「不外是」或「不離」意識而產生。 但要注意的是，作為止觀中第六意識所現的任何對象，都完全不是指眼、耳、 鼻、舌、身前五識、根藉感官知覺所緣的任何色法，故止觀中第六意識所現的並 不是「所緣(色)境」、「表色」，而只是「影象」(pratibimba)。「所緣」一詞只 用於前五識、根所解色境，禪定止觀中第六意識所系的對象不稱「所緣」或「所 緣緣」，而稱「相似所綠」、「非現領受」、「所知事同份」或「所知事似顯現」， 專指非以眼等五根而是以第六意識於止觀中所生、所取相的對象。 所以「唯」(matra)一字原就不是用於前五識根與所緣色境之間的感官知覺認 知關係上，而只用於第六意識在禪修中與所生的影像對象的止觀關係上。「唯」 一詞的「不外是」或「不離」原先是指「相似所緣」心理地或想像地不離止觀中 處於定心位的第六意識，但不是指「所緣(色)境」感官知覺地系於日常散心位中 的前五識根。 在《解深密經》及《瑜珈師地論》等早期唯識學論典中，所謂一切事物都繫於第六意 識之觀點僅只局限在禪定中，而「一切事物」實際上是指事物的影像，即「相似 所緣」。在「散心位」(即不是在止觀狀態中的日常意識)而言，唯識學完全沒有 否定事物的外在存在。 顯然唯識學承認前五識、根及境與第六意識是兩類不同的能所關係，不能混 淆。再者，定中意識與散心位的意識及前五識又是另一組不能相混淆的概念。而 唯識學在此所作的嚴格區分，所據的不單只是哲學，且是涉及如何理解禪修在佛 教宗教生活當中的實際操作•功能及意義問題。 這不只是一哲學理論上的問題，更關乎唯有透過實際的禪修操作才能充份掌 握的體驗問題。唯識學並不應只視作西方意義下的「哲學理論」，誠如漢堡大學 唯識學家L.Schmidthausen所強調，對佛教思想，尤其是唯識學的解讀是應該將 其哲學理論放回止觀心理經驗及宗教杜群(僧團及寺院)的特殊生活方式(禪修)這 兩個重要脈胳中來作整體性的詮釋。 佛教禪修分「止」與「觀」兩個大環節，而「觀」是在「止」(意念的高度 專注，即「等持」、「心住一境性」)的基礎上作意識的自我思考、觀察、分析 及意志的鍛練。佛教認為一般人在日常生活中，不自覺地將夾帶著情緒、過去三 業經驗•欲望等的偏見向外投射，去建構被偏見、歧視所閉封的對象世界，這種 以主觀性構作出虛幻客觀性的活動是透過心所、語言及知覺來完成，在這種將偏 見「客觀化」或「對象化」的建構歷程中，藉由名言的精緻操作偏執及歧視被轉 移•攀附及掩藏在知覺對象上。而止觀過程中暫時閣置外感官的識、根活動，就 是要從心理上中斷建構偏見的能所橫向連貫性，將「能識」孤立、隔離於「所識」 外，使帶著情緒的主觀偏執意識失卻可助其轉移、掩飾的知覺投射對象，直接將 「能識」的情緒暴露出來。止觀禪修中暫時停止五根活動是將建構偏執的「識轉 變」當中最後的「知覺」程序從這連貫的系列中分離，將八識中的前五識閣置。 單就第六意識、末那及阿賴耶識來理解心識如何透過心所、名言作為偏見與歧視 的根源。 在真正的止觀禪修經驗中，第六意識會生起種種不同的影像，即「相似所 緣」，或「萬法」(的「相似所緣」)。而這些「相似所緣」從本來的種子狀態起 現於定中意識時，它是夾帶著相應的各種惱煩心所，因而它是過去三業的情緒象 徵，而情緒在唯識學中是被安插在對煩惱、偏執作心理學式分類的「心所論」中。 故任何定中意讖所現的萬法「相似所緣」其實都是過去三業所成執持及夾帶著諸 心所的情緒像徵。只是在日常散心位中，這些「相似所緣」由於有知覺對象可供 攀附及掩藏，所以才不易被察覺。 止觀中所現的意識對象所以被視為煩惱或執著的象徵，這都是具體地從心理 經驗上來講，而不是哲學地講。這一點區分非常重要，否則若將二者混淆，便會 推論出一切物質現象皆由作為本體的「心」所生，物質世界是虛幻，只有心靈是 真實的本體唯、守論觀點。 但實際上這裡所謂「觀法」中的法根本不是指物理對象，而是指已被情緒所 意識化的欲望對象。 若我們追逆佛教禪修止觀的理論及技術發展，在唯識學之前的禪籍中所謂的 「觀法」或「觀諸法」其實更清楚明顯，因為「法」是指「心法」，「心法」就 是指「心所」，即佛教從心理情緒角度對煩惱的分類。就這一點來說，唯識學只 是因應於情緒思維的複雜性作補充，將「所觀」由情緒自身推廣到情緒的抽象象 徵。但在基本方向上並無違背早期佛教從具體禪修的操作及體驗來理解偏執與情 緒之原意，所以唯識學在最早期是稱為瑜咖行派，唯識家則被稱為瑜咖師。從情 緒心理學的角度而言，唯識學視止觀中意識所現對象是煩惱象徵的想法其實與佛 洛伊德(S. Freud)在心理分析(psychoanalysis)中運用「自由聯想」(free association) 的技術，去使作為情緒煩惱象徵的圖像在鬆馳身心，及停止外感官活動後，浮現 於意識中，具有異曲同工之妙。 以上是就唯識宗「唯識」概念中「唯」字的意義追逆其在禪修止觀裡的使用 淵源。儘管隨著唯識宗理論所涉領域的擴大，「唯」一概念已從原先作為單純禪 修述語轉變為使用於更廣泛的場合中(例如日常生活的「散心位」)，但它的原義 並無因而發生本質的變異。 上文曾提及，由於在日常生活中，煩惱的心識不斷向外投射，借助感官知覺， 塑造被執持、歧視的對象世界，透過禪修理解到偏見、歧視及附帶的大小煩惱情 緒，及情緒的象徵影像都是「唯」(不離、不外是、生自)意識所建構。將這種理 解帶回進日常生活的「散心位」時，「唯」同樣是指在日常生活中，攀附、隱藏 於五識、根所緣色境上，並透過名言、三業等所執持的對象，就其封閉、偏執這 根本性質來說，仍然是第六意識虛妄執持下，所作的情緒投射。 無境 早期的唯讖典籍只說「唯識所現」、「萬法唯識」，並沒有「唯識無境」的 提法。但將「唯識無境」作唯心論解卻不見得是對此詞唯一的解讀方式，亦更不 見得是最合理的解讀。因為這種唯心論式的理解面對多種分疏，如上所述「識」 一詞可作「識體」(vijnana)或「表識」(vijnapti)兩種重心不同的理解。第二，而 即使「識體」也涉及前五識與第六意識的重大差異。第三，即就第六意識也有定 心位與散心位之分。第四，將「識」視為「識體」，並等同「心」(citta)是仍可 再議的。因為「三界唯心」一概念所出自的華嚴經，就其哲學立場與思想脈胳而 言，是否可無所限制地將之接合或等同於「識」(vijnana)皆是可疑的。第五，即 使唯識學有談及唯心論，但仍應注意唯識學不是在主張唯心論，而只是在分析唯 心論。 「無」一詞在唯識及中觀佛學中有特殊的用法，「遮」、「遣」、「非」、 「泯」、「不」等佛學常用的否定詞具有專門的佛學意涵，不應用日常漢語的脈 胳來理解。所有這些否定詞要否定的是虛妄所立的「邊見」，一般較明顯的是指 常見、我見，不過實際上還包括常我邊見的同體另面，即「斷見」，也就是中觀 不落二邊的常斷二邊見。故「非」、「泯」、「無」、「遮」、「遣」、「不」 所破的同時是虛妄所執的常斷二邊見，是「去執不去法」。從理論上講，佛教空、 有二系對常斷二邊見都同樣迴避，但從實際行文的語氣上來說，「無」等否定詞 似乎是主在針對「常」、「我」、「實自性」見，故緊跟在否定詞後的名詞所指 的事物都是專指被妄執為有常、我、實自性者。 故「唯識無境」中的「境」，是指「色境」，暗示這詞是指散心位而不是止 觀中的意識能所關係。而依上述的分疏，在佛教否定詞如「無」、「非」之後的 名詞所指對象作實自性解，「境」或「色境」是指「實自性色境」或簡稱「自性 境」。所謂實自性，即常，我義，不入緣起關係網絡並且維持其「本性」不變。 在此「色境」或「境」專指不入能所之間的了別緣起關係，而仍可知其「本性」 的「客觀對象」。故「無境」最起碼的意思是指沒有在了別緣起的能所關係以外 的實自性色境可言，但反過來講，中觀既破常見但亦破斷見，故無實自性境不是 全無境，因此在了別緣起關係中卻還是有「境」，那就是「所緣境」、「了別境」。 總結 總結而言，「唯識無境」一詞可綜可理解如下。我們不能在脫離「能識」的 意圖下，去對一個「客觀的」，在意圖所指以外的獨立世界談認知。世界必定是 在意識的參與(不是創造)下，作為具某種意義的對象而呈現。但它只是在說，我 們不可能談論沒有意識認知活動參與的對象世界，這只是就認知論上講，卻不引 申為否定其存在，無從被談論並不是不存在。故必須要區分：在唯識對偏見與歧 視的認知論批判下，世界是在不離了別關係的情況下呈現為既為偏執所閉封但又 質礙著能識的對象，即「表識」(vijnapti)；及在存有論唯心論意義下，「宇宙方 法」不能離其識體根源而存在。二者是不同的。 佛教並無真正強硬或徹底的實在論(realism)，因為對任何事物的存在性質作 討論，都是在一個預設認知關係的脈胳下才是可能的。但唯識學只是主張不放在 了別關係中便不可能合法地討論事物的性質，卻不能因而作出極端的推論認為在 了別關係外沒有東西存在。唯識學的「唯識無境」只是作為一種廣義的認知論命 題，而不是作為存有論的斷語。唯識學抱持佛教自原始階段以來的立場，對於在 這了別關係以外的都取默然不論的態度。當然，無可否認在唯識學討論了別關係 時已隱然含有以「緣起」為存在實況的態度，但那卻不是實體存有論。而唯識故 意不將這緣起作標題處理，只借助「了別」作實例說明，這亦顯示唯識宗力圖避 免在抽離緣生法的情況下討論緣起，因那會有將緣起實體化的危險。 故唯識學即使有談及類似唯心論的觀點，但它既不是主張唯心論：更不是主 張意識一元論。對象不能在脫離能所了別關係下被理解，但不是指物質現象是心 識本體的產物。且「識」是唯識學所批判，而不是它所主張的認知方式。唯識學 所主張的是「智」，所以最後才要透過「轉識」來「成智」。 略評熊十力的佛學及唯識解 台灣的林安悟教授將熊氏解佛學所引發的辯論之早期相關文章(熊十力、劉 衡如、太虛、印順、萬鈞、黃艮庸、呂澂、謝幼偉)輯成《現代儒佛之爭》(明文書局， 台北，民國79年，即1990)一書。另林氏本人亦在這課題上寫有論文篇，除此之 外，台灣學者如江燦騰等亦有論文重新討論這一重要的哲學事件。 有鑑於諸多學者已對熊氏所解唯識及佛學作過評論，故限於篇幅，亦不必在 此對熊氏作巨細無遺的全面批評，僅就熊氏所解佛學中，最核心但又誤解最嚴重 的數點作簡略的批評。這只限制在他對佛學的基本理解上來說，至於他自認在「改 造」佛學而提出他自己的形上學則不是在此感趣要批評的。 再要補充的一點是，由熊十力到牟宗三一系當代新懦家，在理解佛學上時都 犯有一極嚴重的哲學史及哲學理論錯誤，那就是硬將隋唐以來天台、華嚴為典型 的中國佛教當作是佛教全體，不但一手抹殺印度及中國佛學間巨大的理論差異， 且亦將不同的佛教大傳統，包括藏語佛教及巴利語佛教統統否定掉，這是殊難接 受的。事實上中國佛學與印度西藏系佛學之間存在著極根本的理論性格及方向上 的分歧，評價取捨雖可另起論題，但起碼在解讀上不能混為一談，而熊氏的基本 錯誤是將中國佛學本體論硬套在印度佛學上，從而進一步展開對空、有宗作稻草 人式的攻擊。 第一，熊氏認為唯識學主張阿賴耶識或在它之內的種子是宇宙本體。這完全 不是唯識學的立場。首先，不論是佛教或唯識學，所謂「宇宙本論」這種構思是 徹底地遭受拒絕，不論是當中的實體、第一因、一生多等觀點都剛好是佛教最費 勁去批評的觀點。其次，種子變現為萬法是就名言作認知建構上來講，所謂「種 子」其實是「名言種子」。而所謂「萬法」是指以情緒、偏見、歧視的語言所虛 構執持的對象世界，與宇宙論毫無關係。 再者，如上文已述「耶識作為萬法根源」指的是一個貌似客觀的偏執對象其 實不外是偏見的投射，這「根源」是指「歧視的心理根源」。並且，「識」根本 不是唯識所主張昀東西，而是它要反對的東西。最後這種子的來源問題上，「本 有」是從時間上來說，不是從存有論上的來說。 第二，熊十力認為佛教主張「真如」是宇宙本體。這亦根本不是佛教的觀點。 如上已述佛教拒絕宇宙本體這種構想，不論這「本體」是甚麼。真如一詞在中國 佛學手上確被徹底玄學化成超驗形上實體。但在唯識學，真如只是指「緣起性 空」，而「緣起性空」並不是形上學原則，它亦不是創生萬法的宇宙根源。嚴格 來說，對「緣起性空」的任何討論都不可能在脫離特定具體緣生法的情況下進行， 故此性空亦不是有其「自體」可在脫離具體緣生法下仍能合法地被談論，因為性 空也是緣起地依於特定的緣生法，若不存在任何特定的緣生法，性空亦不存在， 所以才有「空亦復空」之語。 第三，熊十力認為佛教主張真如（性空）是不變不動。不生不滅的空寂本體， 故是透過靜思絕慮去與之合一。但誠如先前已指出，佛教在運用否定詞時，它是 指對邊見（常、斷二見）的否定，當然一方面是指實自性(svabhava)，但另方面亦否 定一無所有的觀點，即不落常斷二邊。故所謂不生不滅等來自龍樹《根本中觀論頌》 「觀因緣品第一」八不中道偈的段落，其所指的是：緣生法不是有實自性才存在， 亦不是有實自性才壞滅；反過來講，緣生法是緣起地存在與壞滅，亦即緣起地變 動。這都一定是緊貼在緣生法上來討論性空。既不是指在緣生法之上有一抽象的 不動的「自性」本體「空」，要以靜思絕慮來「體會」之。因此，據熊氏認為， 「空」便有他所謂「沉空滯寂」之病。但這亦不是佛教的觀點，起碼不是佛教唯 一或主要的觀點，在佛教內部，一直重覆地出現對這種觀點的猛烈批評，事實上 這種「靜思絕慮」剛好正是中觀所力斥的「反面教材」。 第四，熊十力基於上述對空有二系基本觀念的誤解而指佛教有所謂「雙重本 體論」的毛病。透過上述三點的澄清已可說明熊氏的理解幾乎從頭到尾都不相應 於印度佛教，他的所謂。批評。自亦成無的放矢。唯識主要只是從意識哲學去說 明偏見與歧視的心理根源及機制，而中觀則在於說明一切都是緣起地生滅存在， 既不是一無所有，亦不是有一超現象的不動本體空亡生起萬物。不論空、有二宗 都完全談不上本體論，更談不上雙重本體論的矛盾。 但換一個角度，平心而論，如果真有一種佛學或對佛學的詮釋模式是如熊氏 所批者，則熊氏之說便顯得重要而有道理了。而事實上亦確存在這種形態的佛學 理論，那就是以天台、華嚴、禪為代表的中國佛教，問題只在於自隋唐以來，中 國凡言佛教都是指台、嚴一類的中國佛教，中觀、唯識、因明量論早已不為人知。 熊十力亦不自覺陷於這種混淆，將中國佛教等同印度佛教，進而莫視除中國佛教 以外所有其他佛教傳統的存在及其哲學成果（時人牟宗三堅持這種中國佛教才 是終極佛教的論點）。熊氏對唯識的理解是以天台、華嚴一類帶本體宇宙論色彩 的觀點誤套在玄裝所傳的護法系唯識學上，故熊氏的批評若放在天台、華嚴身 上，則是對題的。 何以佛教傳進中國後在教理上住雙重本體論發展？這是一個極複雜的問 題。儘管那也涉及一些哲學史的發展與消長，但這不是一單純的哲學問題，涉及 佛教作為一個外來文化，要進入以儒教為正統意識形態的國度時，所面臨的壓力 與生存問題，更涉及佛教哲學的深刻批判性在思想上對儒教構成一尖銳的癲覆危 機。事實上，佛教在印度本是作為婆羅門階級種姓制的批判者而出現，時至本世 紀，佛教在印度的復興還是為著再度反抗對賤民階層的壓迫，當代印度佛教復興 運動的領袖都是來自參與印度反殖民鬥爭的印度杜會主叢者。 呂徵先生即深刻地體察到印度佛教傳進中國後，在教表上住唯心論式的如來 藏說上轉向，是有著對政治現實作妥協、迴避的背景，失卻印度佛教原先的大乘 氣度，此所以太虛稱中國佛教是「咀巴上的大乘」。我們若審視二十世紀的中國 佛教發展，會發現一個特殊現象。那是中國佛教內部的反傳統傾向。這是緣於本 世紀初，三千年的儒教統治至少已在硬體的層面崩潰掉，儒教集團連自己的基本 存在及自我意義都掉進巨大的危機中，中國佛教得以在向來的儒教壓逼中鬆馳下 來，首度可以在不用再承受儒教意識形態及政治壓制下作自我再定位。於是出現 以歐陽竟無為代表，回歸印度唯識學的支那內學院。少後又出現以印順為代表， 回歸印度中觀學的主張。他們具有一些共同的重要特質： (1)強烈質疑中國佛學達全面否定的地步，這種舉動不應被膚淺地視為單純的信 徒宗派門戶意氣之爭。那涉及對中國佛教在社會實踐上人呆守性的強烈不滿， 以致對支持這種保守性的中國唯心論佛學之批判。 (2)對儒教制度及其所據意識形態，即宋明理學取嚴厲批判的態度，這亦不只是 哲學上的不滿，更涉及對儒教政治──社會封建建制的不滿。 (3)對佛學的再理解上，完全擺脫傳統將佛教配以道家為偏為副，以顯儒家才是 「正中」的「中國哲學」困局中。並且進一步反過來，不單重提印度佛教空、 有二系，且完全甩掉宋明以來主流意識形態所持的漢族中心觀點，進入亞洲 國際視野中，吸收向來被宋明以來大中國思想的種族歧視態度蔑稱為「蠻夷」 的北傳藏語及南傳巴利語佛教，及日本承自英國、德國的佛教學術研究。 而事實上支那內學院與印順所代表的佛教空•有二系對隋唐中國佛學的批評 卻是與熊十力對被他誤為唯識的中國佛學之批評如出一轍，這足可說明熊十力所 解、所批評的儘管不相應於佛教唯識及中觀學，但並不全是無的放矢，問題只在 於熊氏未具充份的佛學專業學養，無從區分作為中國佛學主流的如來藏思想與印 度佛學空、有二系間的真正理論差別及引申出來對社會實踐問題的分歧。但這民 初的反撲不是唯一的，事隔半個世紀，進致八○年代後期，日本佛學界興起一股 年青學術運動：「批判佛教」。駒澤大學一批本屬日本禪宗曹洞派的學者堅持佛 學要提出中觀、唯識因明的批判立場，全面指謫以中國佛教如來藏學說為原型， 再加以深化的日本傳統佛學主流，所主張的絕對唯心一元論（指華嚴、天台及部 份禪宗）是從理論層面去支持、包庇日本社會上的歧視現象及日本文化中的極端 民族主義及軍國主義。而近年台灣佛學或佛教界亦介別從理論及實踐上重估傳統 的隋唐中國佛學。宋澤萊先生更直斥中國佛學所主張的絕對唯心論及一元論形上 學，乃致據此而提出對社會現實問題保守觀點，都是在傳統政治建制的壓制下作 退縮與迴避故稱中國如來藏佛學是「對佛陀的背叛」。在日本及漢語佛教內， 如來藏本覺思想向是正統主流，但近年都不約而同遭這些年青學者以「中國佛學 不是佛教」的強烈語言指斥之。此中是非，也許尚有很多可堪再議的過激之論， 但是起碼足以充份顯示中國佛學是自成體系，不應等同或混淆為印度佛學。而熊 十力解佛學，卻正正犯上這最基本的錯誤。  Copyright (c) Hong Kong Society of Humanistic Philosophy. 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