香港人文哲學會網頁　http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp 「唯識無境」略解(一) 查也 附熊十力佛學及唯識解簡評 與友人論學書 討論主要分作兩個部份進行。第一部份是正面地討論，在印度佛教內部如何 理解唯識學的標題概念「唯識無境」或「萬法唯論」，當然那是大為別異於熊十 力本身的理解。其次，我將簡略地說明熊氏在理解佛學上到底有哪些很基本的誤 解。 但在正式進入討論前，我想略述一下國際唯識研究的近況，特別要提出這一 點的理由在於：國際佛學界透過原典語文獻的整理，提出了對唯識的新疑問與新 理解，這些觀點很大程度上質疑及推翻一些習以為常的理解模式(下文即以「唯 識無境」此一核心概念詳細說明其間之差異)。早期華人學界仍多透過玄裝所承 的護法系唯識學，即《成唯識論》，去理解唯識學的原型(如無著、世親、彌勒及甚 致更早的《瑜伽師地論》，其間甚致混淆遠承自印度教形上學大梵天思想的如來藏 學說，從而將唯識學解讀成「唯心論」，熊十力的唯識論大體上是依此一模式走 得更極端及更徹底。故也許透過近年國際唯識研究的成果，我們可對唯識作出另 一種的解讀。 日本二次大戰後，宇井百壽透過整理安慧(Sthiramati)《唯識三十頌釋》 梵文本，發現唯識學的「識」是指「所識」的「表識」(vijnapti)， 而不是玄裝所解「能識」的「識體」(vijnana)。於是此一發現引起日本 唯識學著名學者如長尾雅人，勝呂信靜、上田義文、橫山弦一、跨谷憲昭、服部正 明、戶崎弘正及結城令聞等人進行前後持續達十多年的學術辯論，學者們各從護 法或安慧的立場討論安、護二系的差異是否足以造成唯識宗內部的理論分裂，至 今未有定論。但此一辯論仍然有助於羅列出二系在個別課題上分歧點的清單，例 如有相/無相、同時/異時因果、識體/種子變、四份/兩份識、識了別/變現、 能識/表識•耶識/三性、現行/種子識及歷時性縱貫/空間性橫列緣起等等。 除此之外另一個成果是：儘管對於安、護二系間是否存在著哲學上的根本分歧仍 是一未決的課題，但起碼仍然同意，至少就文獻語法的層次來說，玄裝所承的護 法遠不若安慧之緊貼世親原意，就這一點上來說世親及安慧並沒有唯心論的立 場，致於護法是否是唯心論，則仍未有定論。 華人事實上早在玄裝譯出護法系的唯識典籍以前，南北朝的天竺學僧真 諦(Paramatha)已譯出依安慧系所解的唯識學。不過後來被護法系的所謂「今學」 取代了「古學」成為中國法相宗的正統(亦有以妄心系/真心系來稱謂二者，但 這一稱謂是誤解了真諦所承安慧系唯識混有如來藏思想，日人宇井百壽，華人印 順法師及牟宗三都有此誤會)，直到當代才再被研究。 及至八○年代早期，隨安慧《唯識三十頌釋》借助日文本從梵文譯成中文本後， 亦曾在香港佛學圈內引發過短暫的爭執，但礙於各種條件的限制，爭執並沒有 進一步發展成上軌道的學術辯論水平，遠不若日本唯識界爭論的富啟發性。未幾 在一時的門戶激情之後，這問題亦回復平靜。 直至九○年代，台灣學界又再重新提出這一問題。年青研究者如陳一標、陳 淑螢各自透過梵文原典及日語著作，從上承安慧的真諦唯識譯本及上承護法的玄 裝譯本兩個對立的觀點研究世親「識轉變」概念，分別完成了各愈十多萬字的專 著。另葉阿月教授從梵、漢、日文資料力圖說明世親、安慧、護法間的觀念史轉 折。蔡瑞霖教授亦從胡塞爾及海德格的哲學中找尋協調護法、世親及如來藏思想 的理論架構。 西方自八○年代上旬始至今十多年來，西方唯識研究大為興盛，其中一 個最重要而熱門的課題是：「唯識宗是否在主張唯心論？」涉及此一國際規模討論 的專著不下三十冊，西方唯識學者如Wayman, Willis, Kalupahana, Sutton, Murti, Anacker, Ganguly, Griffiths, Schmidthausen, Wood, Kochu mutton, Chatterjee 等皆在內，而一般都傾向於同意，起碼就世親的唯識學來說，唯識學並不是唯心 論。 上述還是單就唯識學者而言，若將間接涉及此一爭論的因明量論•阿毘達磨 哲學及中觀哲學英語研究算進來的話，專書的數量恐怕要最少增加兩倍。 在這種「國際形勢」下，恐怕值得重新思考佛學及唯識學的觀點是否仍如熊 十力及新儒家們所想像的那樣。 「表識」一詞的梵文字源學解釋 「唯識」一詞的梵語是vijnapti-matra。「識」(vijnapti)一字依玄裝譯為「識」， 在用字上與「能識」、「識體」的「識」(vijnana)無明顯分別。而玄裝的「識」 指：「識體」、阿賴耶識。 但有趣的是，從梵文語法來說vijnapti一字卻另有天地。這一字分別由(1) vi-，(2)jna及(3)pti三個部份組成。首先，jna是動詞「知」、「認識」的字根， 以這一字根為中心可以有與「認知」相關的不同單字引申出來。例如jna(認知) 加上字頭pra-成prajna，即「般若智」(對緣起性空狀態的如實認知)。「認知」 除了是如實的「般若智」外，也可以無明、虛妄、偏執、不實地認知，所以當jna 加上字頭vi-時便成為動詞字根vijna。vi-是「分別」，例如同一字頭引申出「了 別」(vikalpa)一字，帶有偏執、歧視等負面義的認知，所以是佛教所說帶有執著、 污染之意。而vijna是指帶著偏執、歧視、不實及染污去認知，從而是負面的。 但要注意的是，這不是說凡有分別或認知就是執著或歧視，而是指認知可以是在 歧視、偏執的心態推動下進行。這種認知，佛教唯識學稱之為「識」，但這不是 我們一般所說的認識、知識，它是作為專門佛學術語來使用，一定是帶有「由偏 執、歧視所推動」之意。 以動詞字根vijna為中心，旁生一大堆相關連的梵文詞語。例如補上動詞字 尾成動詞vijnati，即帶著了別、偏執、歧視的認知。有認知的活動自然亦有認知 活動者，即作為「能識」、「能知」「能了別」、「能變」等的「識體」(vijnana)。 而識體在表面的第六意識活動下，累積著過去三業活動的全體種子，那也就是意 譯的「藏識」或音譯的「阿賴耶識」(alaya-vijnana)。有「能讖」，自然亦有與之 對應的「所識」、「所知」(vijnaya)，亦即是「境」(artha)，不過這「境」永不 是指脫離在認知關係之外，實在論意義下的「外實境」，卻是指不與「了別」分 離的「了別境」。 而「唯識」一詞中的「識」(vijnapti)是上述動詞「認識」(vijnati)的使役格 vijnapayati的過去完成式的名詞化。意指「了別」或「認知」的活動、「了別」 活動所成的能所關係，及引申為了別活動的對象或結果。於是vijnapti是指帶著 偏執、歧視去作認知時所指向或建構的對象，為了與「能識」區分，不因共用「識」 一詞而生混淆，以下依一些學者的提議，稱之為「表識」，即被偏執與歧視的認 知所構作的對象。 於是據梵文，「唯識」一詞中的「識」根本不是指「能識」、「識體」，而 是指帶著偏執的認知活動，這種認知活動所成就的關係及這種認知活動的產物。 因此「表識」(vijnapti)的英譯是的conception, cognition, perception, conceptualization 或representation而不是mind或consciousness。當然七個英譯中的前五個大體 準確地表達了原「表識」一詞在梵文vijnapti中作為活動、關係乃至與「能識」 主體對揚的客體、對象的側面，但上述這些英語譯詞仍然不自覺地強調它們原先 在西哲中的知覺知識論色彩，而掩蓋了「表識」一概念在唯識學中除作為認知對 象外還有其他兩三個同樣重要的意涵。這便引申出下文對「表識」一詞作語言學 解釋之外的深一層哲學解釋。 「表識」(vijnapti)一詞多義的哲學解 上述單從梵文語法的角度，還遠未窮盡「表識」一詞在唯識學中的基本哲學 涵意。 由於隋唐時代所發展出來的典型中國佛教偏見影響所及，使得整個中國佛學 自始即歧視及忽略以慎密嚴謹理論分析見長的印度佛教論藏，造成的後遺症之一 是使唯識學所上承的思想史淵源，如部派佛教的阿毘達磨論典，乃至《阿含經》集一 下了整個被拋掉。為日後解讀唯識時招惹不少疑難與誤解。以「表識」一詞為例， 它所具的多層涵意很多根本就是批判地上承部派時代經量部、說一切有部論書已 有明確提出的觀點，不見得全是世親、護法或玄裝自己所獨力首創。 「表識」一詞同時具下列數義： 1•了別(vikalpa) 2•顯現境、似現、變似(pratibhasa) 3•表業(vijnapti-karma) 4•表色(vijnapti-rupa) 1•了別(vikalpa) 「了別」是「表識」概念最基本的意思，因為「能識」與「所識」就是以「了 別」維持著束蘆互持不離的關係，故「能/所識」實亦就是「能/所了別」。「了 別」是「於所緣色境，以根、識、心取相知見之」，進而引申為此一活動的產物 或結果。但是，此「了別」並不是西方哲學知識論所討論的對自然對象的認知。 因為「能論」(vijnana)所指的是「識體」，即「阿賴耶識」，故「了別」所涉的 「境」除了是以「根」(五官)去見外，更完整是指以，「識」見之，故「作意」 先於「觸」。這「見」或「了別」遠不只是單純感官知覺或概念化的問題，而是 以偏執去「見之」。 「了別」首先是指意識以名言概念構成價值意襄上，而不只是知識意義上的 判斷，並且這判斷是帶有偏執或歧視的心態。即偏執、歧視的心態藉由名言的執 持作了別。與名言執持了別纏結在一起的是各類心理、情緒狀態，那是唯識學的 「心所論」中所討論的數十項大小惱惑，而「了別」是意識透過五偏行心所的運 作，在認識過程中建構「識所緣」(所識)的意義。從「能識」的狀態來說，這建構 同時具有封閉及排拒的企圖，所以在名言所作的「了別」底下，藏著更深層、更 強烈、更直接的「了別」：情緒。那就是「心所論」中的各種大小惱惑。故「了 別」就是欲、瞋、慢、忿恨、怨、嫉妒、吝嗇、欺誑、諂曲、無羞、無慚……等。 「了別」的定義中「於所緣色境以識、根取相而見之」官是指以上述欲、慢、恨、 怨……等為識去規定「根」於「所緣境」上如何了別取相見之。故所謂「了別」 或「取相見之」不是西方知識論所說的認知，而是以上述恨、嫉等的情緒去「見 之」及「了別」。簡言之「了別」、「以識取相見之」是指在認知中建構偏執與 歧視，或帶著偏見去認知。 因此，被了別的「所緣境」是意識所投射或建構的偏執對象。再來，才是情 緒欲望的對象及認知的對象。 2.顯現、似現、變現(pratibhasa) 真諦所譯的世親轉識論採用了較溫和的詞語「顯現」，但玄裝據護法將論說 重心從表識轉向識體，從而採用「變現」這略帶強勢的譯語。真諦以「顯現」譯， 似乎表示將本已有的情況從隱藏中揭示，顯示出來。而玄裝則似乎帶有無中生有 似的創造。這種語氣上的差異，當然不是譯語及梵文水平的問題，而是彼此在理 解上就存在重心的差異，但這一差異是否嚴重至二者間有不可跨越之分歧卻是可 疑的。故將「變現」理解為「宇宙論的開展」是非常嚴重的誤解。因為宇宙論一 概念是源自古典西方哲學，是實在論式「客觀」自然世界及自然知識系統脈胳下 的形上學範疇，完全不涉及主體的認知、情緒等間題。所以即偯玄裝用語氣較強 的「變現」一詞，他亦絕對不是在談宇宙論，他只是在談當我們抱持偏執無明的 心態時，意識所觸及的對象便被建構、封閉成偏見。歧的對象，故「變現」是指 意識的對象被欲、瞋、慢、忿恨、怨、嫉、妒……等，借助名言了別，塑造成偏 執的對象而呈現。 故這襄的「變現」、「顯現」絕對無關於宇宙論，而所「現」的都是被偏執 態度投射於其上之對象。 3.表業(vijnapti-karma) 業指身、口、意三業，是指思想情緒、肉身行為及語言表達。「表業」則指 身、語二業，在部派佛教阿毘達磨論典中指「呈現為他人公共可知」者，故意業 又稱無表業，即不外全為他人可知。故「表業」意義的「表識」是指肉身行動及 語言表達的活動•活動所成的能所關係及活動結果。即「了別」可以是以行為、 具體行動來實現偏執與歧視。 4.表色(vijnapti-rupa) 「表色」是「了別境」、「所緣緣」中的「色法」或五蘊中的「色蘊」，所 以「了別境」又稱「了別器」、「器」是指「器世間」，即眾生世間所在的山河 大地，亦是一般所說的。外在物理或自然世界。。色法或色蘊是佛教自然哲學基 本物理原素「四大」──地、水、火、風──所成事物的統稱，其特質是「質礙」。 但要注意的是：「色法」不是實在論意義下，脫離根、識認知脈胳而仍可談論其 本質的•客觀，物理世界，故「色」在這襄是作為「對象」的物理世界，因此「色」 是一定與「表識」(vijnapti)連用而成「表色」。 「色法」是指質礙著能識以身、口、意三業去執持、欲求、認知的「物理性 對象世界」。因這物理的對象世界不是獨立在了別認知能所關係外的「外在對 象」，故又稱為「內色」，而「表識」中的「了別」義有所謂「於境以根、識見 之」，這「境」是「色境」，在唯識學中「境」是連「了別」於其前而用的，即 成「了別境」，故「色」是「表色」。而「內色」則指在了別關係中能呈現質礙 者。 「表色」在「表識」甚至是「識體」概念中有其特殊，但卻又常被忽略的重 要性，這尤其在以如來藏思想為本的中國佛教中更為嚴重。若單從「了別」、「顯 現」及「表業」三者來理解「表識」的意義時，儘管指的是情緒、欲望、思維、 行動的對象，但均不能在脫離「能識」、「能了別」的1青況下來理解，於是這樣 意義的「表識」便看似是「識體」所派生，帶有唯心論色彩的意識產物。「表識」 一概念中的「表色」卻可以倒過來質礙著能識的意向企圖，使得「表識」不是任 憑能識所可單方隨意塑造。色法或色蘊是因應於了別、表業加之於其上的具體活 動而作出有特定對應性的質礙，故當「色境」承受著能識的執持與活動時，它不 是任由擺佈。但色境的質礙亦是在能所關係中才可能，故色法不是脫離能/所了 別關係之外的實自性「色」，而是應能識而起，對能識作質礙的「表色」。因此 「表識」是「能識」以偏執的三業強施於其上，及其因於此而質礙「能識」的「對 象世界」。「表識」(vijnapti)與「能識」(vijnana)因而是不同但又不離。 在這能所了別關係的往還當中，色蘊或色法的質礙是透過「能識」的「根」 及「六入」才能被。表。出來成「表色」，而「能識」的了別能貫徹為表色，實 透過「根」才能真正建構出「了別境」。 所以「表識」一方的「表色」及「能識」一方的「根」構成了別關係中能所 雙方接合的前線。從能識的偏執作用來說，唯有透過「根」，偏執對象的構作才 算得上是徹底完成，在充滿變幻的感官知覺領域中構成識體自我封閉的前緣防 線。反過來從構成「表識」重要一環的「表色」來看，「表色」的質礙其實隱晦 地暗示了「根」及「六入」同時可以是偏執的缺口。故無論是偏執封閉或質礙， 都同樣是以「表色」及「根六入」為必要程序。不論從執或去執的角度來說，感 官知覺間題都是不可或缺的環節。故這清楚顯示，唯識學絕對不是在主張唯、9 論。這也是何以陳那(Dignaga)及法稱(Dharamakirti)的因明量論中，「現量」 (根)(pratyaksa-pramana)的所緣境「殊相法」(svalaksana)，即實物，才是勝義有。 而「比量」(anumana)所緣境「共相法」(samanya-laksana)，即「名言」，只是假 立法。 藉由「表色」及「根六入」，儘管「質礙」首先是在了別關係中呈現，但進 一步來說，那就不只是認知的問題，認知同題中的「質礙」其實就是指出人是存 在於緣起的關係網絡中。 「表識」的綜含結論 從上述分析，可知「唯識」一詞的「識」是「表識」，西方將之譯為cognition， conception, perception, conceptualization及representation，雖然表達「了別」關係 中的對象性，但這些英譯用的都是西方知識論的典型用語，甚致還多少帶一點康 德認知論的氣息，將「了別」視作「概念認知」，將「表識」理解為「表像」 (die Vorstellung)，儘管康德認知論的「表像」概念有「構作而成」的意思，但卻不帶 偏執及歧視的負面意義。可是唯識學的「表識」是指妄執情緒透過思想、語言、 欲望及肉身行動所企口規定的對象世界，這些都無從在現有的英譯中表達出來。 再者，酉方知識論常是在實在論的前提預設下來看待主體與對象的認知關係。這 些細部的差異都使得「表識」一詞要緊慎地與「表像」(Vorstellung)區分開來。 語言、概念(名言、名言種子)是「表識」重要的一環，因為「能識」在「識 轉變」中是以名言的操作來建構「表識」的結構性、公共性及隱定性，從而將欲 望或偏見所執的對象呈現為客觀上自身就具有如此意義的世界。 故總結而言，不論是「識體」或「表識」都一定是指偏執、妄誤、歧視、封 閉等的負面意思，就「表識」(vijnapti)來說，它是指被無明偏執以三業所企圖著， 但同時又因應於這些欲望而呈現出質礙的對象世界。(待續)  Copyright (c) Hong Kong Society of Humanistic Philosophy. 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