香港人文哲學會網頁　http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp 當代新儒家如何解決中國現代化問題 方世豪 一•「當代新儒家」釋名 為甚麼把現代宣講儒家的一群人稱為「當代新儒家」呢？原因有 二，因為這群人在這兩方面都較以前的古人為新：一、外緣上新，即 以歷史時期之不同而言其為新。西方學者一般稱宋明儒學為「新儒學 」(Neo-Confucianism)。那麼，為了辨別由現代思想家重新闡釋和發 揚的儒學，便稱為「當代新儒家」。有時也會簡稱為「新儒家」。這 是從歷史時期上說，也即是從外緣方面說，在歷史時期上新。二、內 容上新，也即是說當代新儒家所說的學說內容與傳統的儒學有所不同 。當代新儒家加入西方哲學的內容重新詮釋儒家的內容，以迎接現代 社會的挑戰，這種新內容便是所謂內容上新。 二•當代新儒家興起的原因 為甚麼在這個時候會有所謂當代新儒家的興起呢？就是因為當代 新儒家要解決中國現代化問題。其實歷史上每一個哲學流派的興起， 都是要對應時代的問題，要求解決時代的挑戰。例如宋明理學的興起 是對應佛老哲學的挑戰。當代新儒學的興起是由於中國近代積弱不振 ，滿清閉關自守，社會卻步不前，加以列強入侵，由此而揭開了一頁 頁中國近代的血淚史。中國知識分子在此時期不斷反思積弱原因和自 強方法，由康梁維新開始，便不斷有中國內部自我改革的要求，發展 到民國時期，逐漸極端化成為全盤西化、反中國傳統、反中國文化， 要求打倒孔家店，認為中國傳統文化阻礙中國的現代化步伐，使中國 發展不出民主、科學、經濟等進步元素，使中國現代化變得困難。面 對這種徹底性反傳統的思想挑戰，有學者出來為傳統儒家辯護，新儒 家便由此而興起。 三•當代新儒家興起的經過及其代表人物 民國初年新文化運動極端化成為全面反傳統文化的運動，首當其 衝的就是儒家思想，在一片反傳統的聲音中，第一個挺身而出為儒家 說話的人是梁漱溟先生。梁先生在1922年出版《東西文化及其哲學》 一書，提出了西方、印度、中國三種文化是平行的三種人生態度。雖 然他的區分稍嫌粗略，但能肯定中國文化的價值，在當時來說是十分 難得的。同時期，同輩份的人還有張君勱、馬一浮、熊十力三位先生 都是發揚儒家思想的。在抗日戰爭時期，又有賀麟和錢穆加入保衛中 國文化的陣營。至此，一股以重建儒家思想為職志的保守主義思潮便 出現了，成為在當時三個最有影響力的大思潮之一。所謂三大思潮就 是指以新儒家代表的保守主義、以胡適為首的論政團體所代表的自由 主義及以俄國革命作為學習對象的馬克思主義。後來中國大陸由馬克 思主義奪得天下，新儒家大多流亡到香港及海外，錢穆、唐君毅、張 丕介等幾位在香港創立了新亞書院，加上當時身在台灣的牟宗三、徐 復觀及美國的張君勱等幾位先生，當代新儒家的陣營基本上便確立了 。在1958年《民主評論》發表了一篇著名的《為中國文化敬告世界人 士宣言》，由唐君毅、牟宗三、徐復觀、張君勱四位先生簽署，表達 了當代新儒家的共同理想及期望，成為當代新儒家的代表宣言，當代 新儒家立場由此確立。 四•當代新儒家的基本理念 當代新儒家的學說，主要承繼傳統儒家的學問，總括言之，分為 內聖與外王。內聖是指自己自覺地要求自己完成如同聖人一樣的德性 人格，這種所謂學問其實是一種生命的學問。要求實現德性人格，又 可分為根據與發用兩方面而言。所謂根據，是當我們要實現德性人格 時，必須要有一個根據，有了這個根據，人才可以實踐出德性人格。 這個根據，簡單言之，就是孟子的「心」、孔子講的「仁」。這是人 皆有之，孔子說：「我欲仁，斯仁至矣。」也就是所謂道德根源，由 這個根源出發，人才有道德行為。另一方面，有了這個根據，人便可 以言發用，道德心的發用又可分為縱、橫兩方面講。縱方面講是下學 而上達，達到與天道為一，天人一貫；橫方面講是推己及人、推己及 物，「親親而仁民、仁民而愛物」，達到與天地萬物通而為一的境界 。 這是非常簡單而言新儒家對內聖之學的主要理解，認為這是普遍 的真理，古今如一。這個基本理念也是外王之學的基礎，內聖之學不 能直接解決現代化問題，但卻不能違反這個基本理念。 要解決現代化問題，便要了解新儒家的另一個思想綱領，就是外 王之學。所謂外王，就是由內推外，以實行仁政王道。孔子謂：「修 己以安人，修己以安百姓」就是先修己德，然後行愛民之政以安天下 。所以儒家常講「利用、厚生」就是除了要求自己成德之外，還要使 天下老百姓生活利便、豐厚。所以儒家的仁政王道是很合乎人之德性 的理念。但這個理念如何可以解決中國現代化問題呢？那麼，則要了 解甚麼是「現代化問題」。 五•「現代化」的內容 首先我們要了解「現代化」不只是一個時間觀念，也不只是一種 生活方式。如果把現代化理解成一個時間觀念和生活方式的話，就很 容易變成所謂追上潮流，潮流興甚麼，便追求甚麼，例如唱卡拉OK、 用WINDOWS95等在時代尖端的生活方式。現代化問題所討論的不是這 些，「現代化」是一個有價值內容的觀念，是要求我們現代的生活要 能回應現代社會所出現的挑戰，要能解決現代社會所出現的困難，這 樣的現代化才有意義。 現代化的內容主要對應兩大現代社會的要求，就是人權及知識。 人權是政治層面的觀念，講求權利與義務，實踐出來便是民主政治。 現代知識的發展一日千里，尤其科學知識，對現代人類社會的影響尤 大。中國由於傳統向來沒有這些東西，但在現代社會必須解決這兩個 人類的共同要求，故有現代化的問題。所以五四以來，一直便以「民 主和科學」為現代化的主要內容。當代新儒家要肯定中國文化，要迎 接現代的挑戰，便要解決「民主和科學」的現代化問題。 六•「解決」的意義 首先要問的怎樣為之「解決」了現代化問題？我們怎樣衡定問題 「已解決」及「未解決」？當代新儒家的代表人物牟宗三先生的曾說 所謂解決現代化問題，即是要解決民主與科學如何與中國文化接上的 問題，也即是要疏通中國傳統文化與現代化的關係，及中國文化未來 發展方向的問題。那麼牟先生的意思是要解決文化理論上的涵接問題 ，而不是解決具體社會上如何實踐出民主與科學的問題。 七•當代新儒家對現代化的態度 當代新儒家認為在傳統儒家思想裡，沒有現代民主政治的觀念， 但孟子講「民為貴」，「憂民之憂，樂民之樂」、「民之所好好之， 民之所惡惡之」都是尊重民意的精神。當然，「民本」不是「民主」 ，只是「修德愛民」不能產生民主。但是從這個意思可見到一點，就 是儒家思想和民主政治精神雖不相同，但並不相違。在科學知識一方 面也是一樣，儒家傳統向來重視「德性之知」而忽視「見聞之知」的 發展，但並不表示有相違的地方。 當代新儒家早在《為中國文化敬告世界人士宣言》中已提出了一 個構想，一個中國文化如何現代化的構想： 「我們說中國文化依其本身之要求，應當伸展出之文化理想，是 要使中國人不僅由其心性之學，以自覺其自我之為一『道德實踐的主 體』，同時當求在政治上，能自覺為一『政治的主體』，在自然界、 知識界成為『認識的主體』及『實用技術的活動之主體』。」 這個想法就是由道德主體轉化成政治主體和認識主體，這在當時 只是一個構想，具體細節還未清楚，直至後來牟宗三先生為這個構想 提出解釋，就是下面將會提到的「三統論」及「良知坎陷說」。 八•三統論 當代新儒家代表人物牟宗三先生提出了「三統論」的解釋，嘗試 疏清中國現代化的問題。所謂「三統」就是道統、學統、政統。道統 代表著道德主體，即肯定道德價值的重要性，肯定孔孟所開出的人生 及宇宙的價值根源；學統代表著知性主體，即肯定科學發展的意義， 肯定學術的獨立性；政統代表著政治主體，即肯定民主政治的必然性 。牟先生承認中國長期以來都沒有開出學統和政統，但面對當前時代 的要求，中國是必須開出學統和政統。牟先生強調在要求開出學統和 政統時，並不意味著這兩者是文化中最重要的，而是當儒家肯定道德 價值是最重要的同時，發覺缺少了一些中層的東西。道德理想是屬於 最高境界的事，中國文化一直只強調此最高境界的理想，結果形成的 流弊，便會有如宋明儒學的流弊那樣，流於空疏，一味強調最高境界 而不實踐，則只會為人所詬病。另一方面，又由於只強調道德境界而 流於曲高和寡，一般平民百姓根本不明白，以致會有儒學異化的現象 ，尤其是民間的所謂禮教，都是一些不合理的規條。由於儒學偏於一 層而有此流弊，到現代要面對西方文化的衝擊，就更顯得不能招架。 因此牟先生便認為這是因為儒學缺少了中間一層，這一層就是使道德 生命能夠向外表現的一個客觀架構，這個客觀架構就是今天所要求的 民主與科學。三統之中，自然以道統居首，屬最高境界，而學統與政 統就是這中間的客觀架構。牟先生認為邏輯、數學、科學、法律、政 治、制度、經濟等都不是最高境界的事，而是中間架構的東西，但在 人間實踐實現價值的過程中，實現道德理想的過程中，這層中間架構 卻是不可少的。 九•良知坎陷說 良知坎陷說是牟宗三先生說明如何由道德主體過渡到知性主體及 政治主體的一個關鍵說明。儒家學說本重良知，這個不待說明，但當 良知面對著當前的時局，中國人要求開出民主與科學的年代，良知如 何回應這個問題呢？良知坎陷簡單說，就是良知自我坎陷成為知性主 體的意思。因為傳統所說的道德理性在內聖的運用上不能直接推出民 主與科學來，因而道德主體只有通過自我坎陷，即自我否定才能成為 知性主體，從而才能成就民主與科學。「坎陷」一詞源於《周易》《 說卦》：「坎，陷也。」坎卦的卦象是上下兩爻為陰，中間一爻為陽 ，有上下貫通之意。故牟先生用「坎陷」一詞有陷落、開發、開出、 自我否定等意思。牟先生在《中國文化的特質》一文中云： 「以前儒者所講的外王是由內聖直接推出來，以為正心誠意即可 直接函外王，……以為聖君賢相一心妙用之神治即可函外王之極致： 此為外王之『直接形態』。這個直接形態的外王是不夠的。現在我們 知道，積極的外王，外王之充分地實現，客觀地實現，必須經過一個 曲折，即前文所說的轉一個彎，而建立一個政道，一個制度，而為間 接的實現：此為外王之間接形態。亦如向上透所呈露之仁智合一之心 須要再向下曲折一下而轉出『知性』來，以備道德理性之更進一步地 實現。」(《中國文化的危機與展望──文化傳統的重建》頁33) 這即是說，傳統儒學講外王，是由內聖直接講，認為正心誠意便 可直接開出外王，外王成為內聖之直接表現。但現在講民主與科學， 不是可以由內聖直接開出的，所以「新外王」，這種新外王與道德理 性的關係是間接的，不是直接的。即有了道德理性不必然直接推出民 主與科學，不能直通，而是需要曲通，經過一種轉折，才可以推出。 牟先生在《政道與治道》說： 「德性，在其直接的道德意義中，在其作用表現中，雖不含有架 構表現中的科學與民主，但道德理性，依其本性而言之，卻不能不要 求代表知識的科學與表現正義公道的民主政治。而內在於科學與民主 而言，成就這兩者的『理性之架構表現』其本性卻又與德性之道德意 義與作用表現相違反，即觀解理性與實踐理性相違反。即在此違反上 遂顯出一個『逆』的意義。它要求一個與其本性相違反的東西。這顯 然是一種矛盾。它所要求的東西必須由其自己之否定轉而為逆其自性 之反對物始成立。」(《政道與治道》頁56) 這種道德理性自己否定自己而轉折地表現成為觀解理性，就是良 知之自我坎陷，也就是所謂曲通而不是直通，這種曲通不是由邏輯推 理所推出，而是辯證的發展。再嘗試從良知開始，解說一次開出民主 與科學的過程。良知是指導人的道德行為，而現在當我們面對中國需 要現代化的時局，良知也指導我們確認民主與科學是合理的、有意義 的，那麼，良知便誠心要求我們求知、求實現民主與科學。但當要落 實下來成為具體行為時，卻發覺不能直接表現，因為良知的特性和民 主科學的特性有很多不相同的地方。例如：良知是活動的，是動態的 ，但民主科學是客觀的理論知識，是靜態的；良知是無對待的，是直 接涵蓋萬物而與萬物為一，不與萬物相對待，但知識是有對待的，是 要在主客對立之情況下，才可成就知識；良知在實踐是直貫的，由道 德主體而直貫下至各行為，但知識是橫列地理解的。既然良知不能直 接表現出民主與科學，則良知必需逆其自身的特性，良知暫時讓開一 步，不再只是一個高高在上的良知，而經一個轉折而變成觀解理性， 這樣才可成就知識。這一步轉折便是良知之自我坎陷。牟先生在《政 道與治道》說： 「這一步轉，我們可以說是道德理性之自我坎陷(自我否定)：經 此坎陷，從動態轉為靜態，從無對轉為有對，從踐履上的直貫轉為理 解上的橫列。」(《政道與治道》頁58) 這就是良知坎陷說的主要意思，也就是牟先生提出來，希望能解 決中國現代化的一個核心理論。 十•幾個對當代新儒家解決中國現代化問題的質疑 有人質疑當代新儒家：為何要處理這個問題？儒家應只講道德問 題，現在僭越地強要把知識問題及政治問題拉入道德理論中，而要求 解決，似乎是多此一舉。首先要回應的是民主與科學不單是知識和政 治問題，也是道德問題，因為正如上文所說，民主與科學正正是良知 的一個要求，是良知要求實踐出來的行為，所以其實也是道德問題， 只不過因為過程曲折變得好像不相干似的。這是從理論內部地說，若 從具體情況說，則為甚麼當代新儒家要鍥而不捨地要求本內聖之學而解決外 王問題呢？因為這是挽救中國文化、挽救中國人自信心的唯一方法。 以牟先生為例，他在五十年代所面對的主要問題是：如何在肯定傳統 文化的同時，又能衡定民主與科學的價值？這是當時儒學所面對的最 大衝擊，當時人人都肯定民主與科學，要求反傳統反中國文化。如果 未能肯定民主與科學的價值的話，中國文化的前途將毀於一旦，再沒 有所謂發展的希望。所以當代新儒家學者如牟先生等既然肯定中國傳 統文化的價值，那麼就要面對中國文化的前路如何邁進的問題，必定 要解決民主與科學的時代要求。中國文化如不能迎接民主與科學，勢 必被遺棄而消失。所以中國文化如要有所發展、在現代社會仍有意義 的話，就要解決民主與科學的價值與中國文化的關係問題。 上文曾說當代新儒家所謂「解決」現代化問題，它的意思是理論 上的涵接問題而不是具體的實踐問題。有人便質疑：只處理理論問題 有何用呢？如果不能實際上開出民主與科學，始終是沒有用的。當然 ，實際處理具體的社會問題而實現民主與科學，當然有用。但是解決 「傳統文化與現代化的關係」也是一個非常重要的問題。當我們見到 在過數十年中，中國人因為追求現代化而盲目反對傳統文化所付出的 代價便可知道了。最明顯而且徹底的是「十年文革」，請問這樣的代 價算不算大呢？雖然文革不全是追求現代化，但由此而可看到如果忽 略了與傳統文化的涵接問題，所付出的代價有時會比想像中大得多。 完全拋棄傳統文化的現代化有沒有可能成功也是一個大疑問。但如果 能解決傳統文化與現代化的涵接問題，則中國文化的前途才有發展的 希望。所以這是一個極關鍵、極有意義的問題，又怎能說是只談理論 沒有用呢？ 又有人質疑當代新儒家所講的由內聖開出外王沒有必然性，問題 是：儒家講的道德主體有沒有必然性一定可以開出民主與科學呢？他 們懷疑儒家講的道德主體根本不能開出民主與科學，這中間並無任何 必然性的關聯。回應這個質疑，首先要明白「必然性」是甚麼意思。 牟先生在《政道與治道》書中已明顯說明了儒家開出民主科學的必然 性不是邏輯的必然性，也不是因果的必然性，而是辯證的必然性。邏 輯的必然性是：「1+1」必然「=2」的必然性，或者是「凡人會死， 孔子是人，所以孔子會死。」這個推論的形式有必然性，這個就是邏 輯的必然性。那麼，是不是因為人是道德主體，所以人必然會表現出 民主與科學？當然不是，以前古人有道德主體，但並未曾開出民主與科 學。因果的必然性是指兩者中間的關係是因果，有此原因，就必然有 這個結果。例如：你吃了十個漢堡包，你必然會飽。這是個因果性的 必然關係。那麼，是不是有了道德主體這個原因，就必然會有民主科 學的結果呢？這種講法也不合理。那麼，牟先生所講的辯證的必然性 是甚麼呢？辯證的必然性也叫歷史的必然性，是借用黑格爾歷史哲學 的概念，意思是指精神內在發展的必然趨向。其實就是說，道德主體 與民主科學不是一種直接的因果關係，而是歷史的關係，即是說，在 這個歷史的機緣下，道德主體必然會要求發展民主與科學。以前沒有 這個歷史的機緣，或者歷史未發展到這個階段，現在到了，便可以由 道德主體開出了。即是當道德主體面對當前的社會要求，不得不有一 內在的要求，要求發展民主與科學，這樣才符合道德主體的內涵，這就 是所謂良知的要求、良知的呼喚。所以講內聖必然開出外王的必然性 是從這裡講的。  Copyright (c) Hong Kong Society of Humanistic Philosophy. 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