香港人文哲學會網頁　http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp 劉蕺山之慎獨之學(四) 張萬鴻 丙•蕺山之「心性是一」 然而有一問題須先解明者是：何以心體與性體在「以心著性」之義理 間架中於開始時不能是一而又能終歸于一？依蕺山，這是因為心體是 「囿于形」之故。蕺山之性體是就《中庸》《易傳》之綜天地萬物而 言之說，性體本即是「於穆不已」之道體，惟分散於吾人言始為性體 獨體，故蕺山曰： 「至哉獨乎！隱乎微乎！穆穆乎不已者乎！」 這是客觀地說的形式意 義的性體。主觀地說的具體意義的心體乃在對應特殊的境遇而顯其決 定方向的明覺活動時呈現，而蕺山謂之「夫心囿于形者也」，意謂心 乃當機而顯，每一所當之機緣是一氣物之形，這形即予心體一限制。 這不同說心體著于形，心體著于形即失其超越性；這只是說心體顯一 具體相，正因其當機而具體，所以它才受限制。如是，則心體與性體 必不能為一矣。再者，性體之義蘊須在心體之明覺活動中彰顯，而心 體之自覺是有限制的，只能步步形著性體，心體之每一當機呈用即對 于性體有一步形著，這種形著可以是一個無限的進程，因性體是無窮 無盡的。故如從過程上說，即是永不能徹盡地形著。如是，則心體與 性體之間必有一距離而不能是一。然此只是權說，心性之分設不過是 使吾人明白形著之關係。蓋因在形著之關係中，心體形著性體，同時 亦即使心體之明覺活動融攝于性體而得其客觀之貞定，如是，知體意 體(或陽明之良知)可以不致氾濫而流于「情識而肆」。此是蕺山為對 治陽明後學之流弊而開出「歸顯于密」之新學路也。依中國儒家之傳 統，心體之為無限地普遍的乃係儒者所共許(伊川朱子例外)，蕺山亦 言 「一元生生之理，亙萬古常存，先天地而無始，後天地而無終…… 人得之以為性……而實管攝于吾之一心，此心在人亦與之無始無終， 不以生存，不以死亡。故曰：堯舜其心至今在。」（73） 謂心體同性 體皆為無始無終，同為無限地普遍也。從自覺過程上言，心體永不能 澈盡地形著性體。但從終極原則上言，心性必須是一，因屬于道德自 覺之道德界應可達至普萬物而為言的形上境界而與之同一。而實現此 原則上之可能則在肯定一頓悟。心體雖「囿于形」，受所當之機囿限 ，然倘能不執著于其所對應之特殊境遇，當下即可超脫囿限而歸于絕 對，一步圓成即一切步皆圓成。如是，無限之進程即泯而為一時頓現 。只有在此一時頓現上，心體即超脫了那形限之囿而全幅朗現了性體 而與之完全為一。此時全心體是性體，全性體是心體，心體性體復歸 于一。此真能呼應北宋前三家將易庸之道體性體與論孟之心性通而為 一之義。且更能說明其如何能相契入而為一者。 六•綜論 蕺山一生看重踐履工夫，此源自其師事許敬菴：「許先生為學不在虛 知，要歸實踐……先生得之猛省。」（74）對於陽明後學之流於「虛 玄而蕩，情識而肆」尤其不滿，是以於陽明致良知教以外另倡慎獨工 夫，終其一生，未有乖離。蕺山最初是以周濂溪「君子慎動 」「聖 人定之以仁義中正而主靜，立人極焉。」說慎獨，故首重吾人之收歛 工夫，以立極為要，認為「本立而道生，千變萬化皆從此出，化吉凶 悔吝之途而返復其至善之體，是主靜真得力處。」（75）蕺山以人心 循理，不妄循私欲而動釋「靜」，可謂善會濂溪之旨，而不會偏於守 靜滯寂，喜靜厭動，是故此靜存工夫亦可包括動察，不須於靜存外另 舉動察之說，由是而有批評朱子之說。蕺山之評朱子，主要是從《中 庸》入，蓋二人對慎獨之釋義有不同理解故也。朱子以獨知釋獨，著 重心體工夫而分出「戒慎恐懼於不睹不聞」及「慎於獨知」兩個工夫 ，而有靜存與動察，致中與致和之二分工夫格局。蕺山以為《中庸》 之慎獨乃慎存吾人之獨體，此獨體乃由於穆不已的天命所規定，亦即 吾人之性體，著重性體工夫。存得本體，自然達用，分不得兩個工夫 。是以將動察收入靜存，致中之外無致和。這是將朱子以慎獨為省察 意念往上翻，以慎獨為慎存吾人從天所命之性體，往於穆不已的天道 滲透。此是從本體上講慎獨，將朱子靜攝系統之歧出復還於直貫的體 證，而能上接於北宋濂溪橫渠明道所言之道體性體也。蕺山除本諸《 中庸》言慎獨外，亦有就《大學》言慎獨。蓋大學之八目功夫為宋明 儒屢屢言及者，朱子主格物，陽明倡致(良)知，蕺山則舉誠意。「以 誠意為宗，而攝格致于中」、「如離卻意根一步，亦更無格致可言」 。蕺山之意乃係「心之所存，非所發也」之意體，不同陽明「有善有 惡意之動」之意念；是以誠意即是恢復意體之實而實之，則自然起用 矣。故此誠意即是慎獨，即戒慎於吾人獨居之時，不自欺瞞而使真實 無妄之意體呈現也。蕺山將《大學》之意提升至超越層，將陽明之致 良知工夫轉歸其誠意工夫，牟宗三老師稱之為第一步的「歸顯於密」 ，「將良知之顯教歸於意根最微之密教也」。蕺山慎獨之學並不止於 此，蓋因誠意慎獨之說不過是有別於前儒之一個說法而已，並不成就 其系統之特色。而蕺山之學底獨特之標識唯在其「以心著性」之義。 蕺山亦知其言《中庸》之慎獨與《大學》之慎獨雖同為即工夫即本體 ，然一是從天命之性言，一是從人心之主宰言，是故蕺山將之分為性 宗之慎獨與心宗之慎獨。此心性之分設主要是著力於強調吾人性體之 超越性客觀性，重提性天之尊也。蕺山繼而指出「天非人不盡，性非 心不體」，明言天若離開人即無以充盡而實現，性體若離開心體即無 以體驗而體現，即心與性之間乃係一形著之關係，所謂「以心著性」 者也。如此則「融心于性」，性體不只有客觀而形式的意義，更成為 具體而真實的性體，使不失諸「虛玄而蕩」也。另方面亦是「融性于 心」，心有定體有定向而不漫蕩，心體之主觀活動亦得其客觀之貞定 ，而不失諸「情識而肆」也。此是第二步之「歸顯于密」，「將心體 之顯教復攝歸於性體之密教也」。然而此分別心性及以心著性不過是 方便之權言，「以便明其自覺與超自覺之關係」（76），而最真實的 洞見實在心宗性宗合而為一，「而心之與性不可以分合言」，即復歸 心性是一。如是，本體方面一矣。心性之別只是同一實體之主客地說 之異。 自心體言，如以性體為首出，則此心體即是彰顯形著性之所以為性者 。及其由「性非心不體」「此性之所以為上，而心其形之者與？」而 滲透至「天命之謂性」，與自「於穆不已」之天道實體處所命之性合 一，則此心是道德的，同時亦是形上的，心體即是性體。自其為「形 而上的心」言，與於穆不已之性體合而為一，則心也而性矣(融性于 心)；自其為道德的心言，則性因此而有真實的道德創造之可言，是 則性也而心矣 (融心于性)。心而性，則堯舜性之也；性而心，則湯 武反之也。心性為一而不二。自性體言，性體之在其自己即是性體之 客觀性，性體之對其自己即是性體之主觀性，性體之在而對其自己即 是性體之主客觀性之統一。性體之在其自己是性體之自持，逕自挺立 ；性體之對其自己則是性體之自覺，而此自覺之作用即心也；性體之 在而對其自己即是性體通過心體而呈現、形著、自心體之覺用以充分 地形著性體。及至全幅朗現，則融心于性，性體之內容全部在心；融 性于心，心之自有天則即是性；此即為心性之合一，主客觀之真實統 一。而性體不失其超越性與奧密性，而心體向上滲透見其甚深復甚深 之根源，亦不失其形著之用。此為蕺山「以心著性」之奧義。(完)  Copyright (c) Hong Kong Society of Humanistic Philosophy. All Rights Reserved.