香港人文哲學會網頁　http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp 論韋伯的「新教倫理論旨」(上) 劉桂標 《新教倫理與資本主義精神》(下文一律簡稱為《新教倫理》)[1]是當代德國著名學者 麥司•韋伯(Max Weber, 1864-1920)的代表著作。原書最初於1904至1905年發表於韋伯主編 的刊物《社會科學與社會政治學文獻》上，1920年經韋伯修訂後正式作為韋伯著名文化比較 系列專著──《宗教社會學論集》的第一部出版。 自該書出版以來，它一直受到學術界人士的廣泛注意，在社會學、宗教學、經濟學等各 方面都引起巨大的回響，甚至形成了九十年來有關韋伯學說的連場論戰(一般稱為「韋伯論 旨的爭論」)[2]。本文由於篇幅所限，不擬深入討論各種爭論的細節，筆者只打算將在本書 中所提出的韋伯論旨內容加以澄清和說明，並對它作出綜合的評論。 附帶一提，有些學者將韋伯在《宗教社會學論集》其他部分，即有關研究中國、印度及 古猶太教等文化的部分(這些部分現在已被編成單行本，分別稱為《中國宗教》、《印度宗 教》及《猶太宗教》等)的題旨，也歸於「韋伯論旨」中去，這是對「韋伯論旨」的一個後 起的、引申的用法。[3]筆者不採取此用法，所以本文的討論仍以《新教倫理》一書所研究 者為限。 首先，讓我們對韋伯論旨作出初步的了解。韋伯論旨又稱為「新教倫理論旨」，它是一 般學者用來稱謂《新教倫理》一書的中心課題的。甚麼是《新教倫理》的中心課題？韋伯在 《新教倫理》「作者導論」部分，一開始就已經說了出來： 「一個近代的歐洲文明中成長起來的人，在研究任何有關世界歷史問題時，都不免會反 身自問：在西方文明中而且僅僅在西方文明中才顯現出來的那些文化現象──這些現象(正 如我們常愛認為那樣)存在於一系列具有普遍意義和普遍價值的發展中，──究竟應歸結為 哪些事件的合成作用呢？」[5] 這裡提到的僅僅在近代西方出現的文化現象，依本書下文來看，顯然是指資本主義的經 濟體系。所以《新教倫理》的中心課題，便在於嘗試解釋近代西方資本主義的產生的原因。 不過韋伯並沒有在《新教倫理》中探討許多在他之前的學者所詳細討論過的一些可能因 素，如經濟、政治、社會等因素，而是集中討論以前學者沒有加以詳討論的一個特殊因素─ ─宗教因素。更準確而言，韋伯以為，近代西方資本主義的興起有其內在的因素──根據於 所謂資本主義的精神，而新教的倫理思想，尤其是加爾文主義更是令其產生的重要因素。所 以在《新教倫理》中，他主要集中討論新教倫理如何產生資本主義精神。對於《新教倫理》 這個中心課題，韋伯自己在第五章中說得很清楚，他說： 「在構成近代資本主義精神乃至整個近代文化精神的諸基本要素之中，以職業概念為基 礎的理性行為這一要素，正是從基督教禁慾主義中產生出來的，──這就是本文(案：即《 新教倫理》一書)力圖論證的觀點。」[6] (1)近代西方資本主義與資本主義精神 既然《新教倫理》旨在探討近代西方資本主義的興起原因，那麼，我們首先要處理的， 便是韋伯所說的近代西方資本主義所指的是甚麼意思。 在這書「作者導論」部分，韋伯首先從正、反兩方面說明甚麼是資本主義。反面來說， 「對財富的貪欲，根本就不等同於資本主義」，因為「獲利的欲望，對利及金錢(並且是最 大可能數額的金錢)的追求，這本身與資本主義並不相干。這樣的欲望存在於並且一直存在 於所有的人身上，侍者、車夫、藝術家、妓女、貪官、士兵、貴族、十字軍戰士、賭徒、乞 丐均不例外。」[7]正面來說，「資本主義的經濟行為是依賴於利用交換機會來謀取利潤的 行為，亦即是依賴於(在形式上)和平的獲利機會的行為。」[8] 根據上面「資本主義」之積極的及消極的界定，韋伯認為資本主義在古今中外皆有出現 ，並非近代西方獨有。他說： 「就這種意義而言，資本主義及資本主義企業(即使是具有相當理性化的資本主義核算 的)，在經濟文獻允許我們作判斷的所有文明國家中都是已存在的。在中國、印度、巴比倫 、埃及，在古代地中海地區，在中世紀以及在近代，都一直存在著。」[9] 不過，韋伯的研究重點始終不在於這種廣泛意義之下的資本主義，而在於近代西方所獨 有的資本主義。他說： 「西方在近代還發展了一種極其不同的資本主義形式，這種資本主義在其他地方還從未 出現過，這就是：(在形式上的)自由勞動之理性的資本主義組織方式。這種組織方式在其他 地方僅只略有跡象而已。」[10] 除了自由勞動之理性的資本主義組織方式外，韋伯以為近代西方資本主義尚有兩個特質 ，他說： 「這種理性的工業組織(案：指上面之「自由勞動之理性的資本主義組織」)並非西方資 本主義的唯一特徵。資本主義企業的現代化理性組織在其發展過程中如若沒有其他兩個重要 因素就是不可能的，這兩個因素就是：把事務與家庭分離開來，以及與之密切相關的合乎理 性的簿記方式。」[11] 韋伯不單只說明了甚麼是資本主義，而且他還更進一步的說明了甚麼是資本主義的精神 ，後者對於他整本書來說顯然更為重要。因為韋伯寫《新教倫理》的主要目的是側重從文化 精神的角度，來解釋近代西方資本主義的緣起。所以他不像馬克思、桑巴特等學者那樣詳細 說明資本主義經濟體系本身，而只著重發掘其內在的精神。觀乎本書的另一半書名稱為「資 本主義精神」而非「資本主義」，亦大體可看出他的用意。 其實，「資本主義精神」一詞並非韋伯所創，而是著名經濟史學家桑巴特在其名著《現 代資本主義》一書首先提出的，桑氏認為它是資本主義發展的一種主要動力。韋伯接受了桑 氏這個理論，並進一步指出這種精神與新教倫理有很密切的關係。[12]他很小心地說明這種 精神，他說： 「如若『資本主義精神』這一術語具有甚麼可理解的意義的話，那麼這一術語所適用的 任何對象都只能是一種歷史個體，亦即是一種在歷史實在中聯結起來的諸要素的複合體，我 們按照這些要素的文化意蘊而把它們統一成為一個一個概念整體的。然而這樣一個歷史概念 ，正因為就其內容而言它指的是一種由於其獨一無二的個體才具有意味的現象，所以它不能 按照『屬加種差』的方式來定義，而必須逐步逐步地把那些歷史實在中抽取出來的個別部分 構成整體，從而組成這個概念。」[13] 這裡，誠然如本書英譯者柏深思所說： 「是對韋伯方法論觀點的某些方面所作的扼要總結。」[14] 韋伯說資本主義精神是一個歷史概念，所以不能用一般的邏輯方法加以界說，而只能從 歷史中抽取材料加以建構，這種觀點顯然與當代歐陸許多研究人文科學的觀點是相一致的， 下文我們便會對此加以較詳細的說明。韋伯首先引了很多段美國著名政治家富蘭克林的訓話 ， 認為「這些話的表現正是典型的資本主義精神」，而且他又引德國著名資本家福格的說話與 之相對照，認為前者(福格)的話所表現的是商人大膽和道德上不具褒貶色彩的個人嗜好，後 者(富蘭克林)則是具有倫理色彩的勸世格言」。[15] 接著，韋伯更進一步指出，富氏與福氏說話之差異其實代表了資本主義精神和前資本主 義精神，或即傳統主義精神之差異。而「資本主義精神和前資本主義精神之間的區別並不在 賺錢的欲望的發展程度上」，因為「在這一點上是找不到資本主義精神和前資本主義精神之 間有甚麼區別的。中國的清朝官員、古代羅馬貴族、現代農民，他們的貪欲一點也不亞於任 何人」，而且「自從有了人，就有了對黃金的貪欲」，在歷史上的任何一個時期，只要有可 能，就必有置任何倫理道德於不顧的殘酷的獲利行為」。到這裡，韋伯指出，兩者真正的差 異在於它們對待近代資本主義方式的經濟活動的態度：前者使經濟活動受到倫理認可，而後 者則將它們「要麼被看作是漠視倫理的，要麼被看作是理應受到譴責的」，意即或者與倫理 無關，或者與倫理有抵觸，此與從倫理角度鼓勵經濟活動的資本主義精神截然不同。[16] (2)新教的世俗禁慾主義 韋伯認為上述的資本主義精神，與新教倫理思想有極密切的關係，因此他便進一步對後 者 加以研究。不過，他強調他的工作不是「從任何意義上對宗教改革中的觀念作出評價」，因 為他「只是試圖闡明宗教力量在我們這一仍在發展著的世俗近代文化之網的形成過程中，在 無不同的歷史因素的複雜的相互影響中所發揮的作用」。[17]所以他沒有全面考察及評價新 教的教義，只討論一些有利於促進資本主義精神的新教觀念與主張。首先，他探討了新教中 「天職」之觀念。它是路德翻譯聖經時首先採用的。韋伯界定此詞的意義為「上帝安排的任 務」，並詳細解釋它的意義： 「職業概念(案：此為我上文之「天職觀念」之異譯)中包含了對人們日常活動的肯定評 價，這種肯定評價的某些暗示早在中世紀，甚至在古希臘晚期就已存在，這的確也是真實的 。… …但是，至少有一點無疑是新的：個人道德活動所能採取的最高形式，應是對其履行世俗事 務進行評價。正是這點必然使日常的世俗活動具有了宗教意義，並在此基礎上首次提出了 職業的思想。這樣，職業思想便引出了所有新教教派的核心教理：上帝應許的唯一生存方式 ，不是要人們以苦修的禁慾主義超越世俗道德，而是要人完成個人在現世裡所處地位賦予他 的責任和義務。」[18] 由此可見，路德的「天職」之觀念肯定了俗世活動(包括資本主義方式的活動)的價值， 實有利於資本主義精神之促進。然而，韋伯卻指出「路德並不具有我們前面提到的那種意義 上的或者說在任何意義上的資本主義精神」，因為「路德反對高利貸或任何形式利息的許多 論述反映出一種從資本主義觀點來看肯定是落後的關於資本主義獲利本質的思想。當然，特 別是早已被佛羅倫薩的安東尼批駁過的金錢無益的說法」。於是他最終判定路德及其所建立 的宗派(路德宗)的思想仍然是屬於傳統主義的。[19] 韋伯認為真正建立同資本主義相符合的新教倫理思想的是其他新教教派，特別是加爾文 宗。因此，他接著便討論這些宗派──加爾文宗、虔信派、循道宗及從浸禮運動中分裂出來 的一些宗派，並逐一討論其有關的核心思想。不過，當中以討論加爾文宗及其核心思想最為 重要。因此，筆者這裡也只將韋伯對此宗教義之討論講出而略去對其他宗派不太重要的討論 。 依韋伯、加爾文宗的核心思想是上帝預定論。韋伯嘗試從1674年「威斯特敏斯特信網」 的一些權威說法去把握它的主要內容。法國著名社會學家雷蒙•阿隆在其名著《社會學主要 思潮》中將這些說法歸納為五點： 1.存在著一個完美無缺、卓越萬能的上帝。上帝創造了世界並治理著世界，上帝是人類有限 的精神所不能把握的。 2.神秘而又無所不能的上帝認定著我們每個人的命運，或者是靈魂得救，或者是墮入地獄， 即使我們所作為也不能改變這種事先已經安排好了的上帝旨意。 3.上帝創造世界是為了自己的榮譽。 4.不管應當得救還是應當下地獄，人都應當為上帝效勞，在這個世界上創建一個上帝的王國 作為自己的職責。 5.地球上的一切東西、人性、肌膚都是罪孽和死亡的淵源，靈魂得救是上帝對人類的恩賜。 [20] 簡言之，上帝預定論主張：上帝在創造宇宙萬物之前，已經預定了選民，即預定了甚麼 人能獲得救贖。換句話說，人是否得救不能靠自己的努力，而只能完全信賴上帝。這樣，上 帝預定論的邏輯結論是命定主義。不過，實際上在教徒的心理上有完全相反的效果。因為， 從預定論中，教徒獲得了兩種勸誡：「一方面，把自己看作選民，把所有的疑慮統統視為魔 鬼的誘惑，並與之進行鬥爭，這被認為是一種絕對的責任。因為缺乏自信是信仰不堅定的結 果，因而也就是不完整的恩寵的結果。而聖徒關於緊握把自己的聖職的勸誡便被解釋為一種 獲得個人選民地位的確定性，以及在生活的日常奮鬥中獲得稱義的責任。因此取代謙卑的罪 人的是那些充滿自信的聖徒」；另一方面，為了獲得這種自信，緊張的世俗活動被當作最適 合的途徑。只有世俗活動能驅散宗教裡的疑慮，給人帶來恩寵的確定性」。[21] 因此，加爾文宗宗徒都致力於使自己的生活神聖化，即通過緊張的世俗活動，尤其是理 性化的經濟活動，來榮耀上帝。所以韋伯斷定這種「使生活神聖化的過程幾乎具有開辦商業 企業的性質」。[22] 除了個別從路德宗 的「天職」觀念、加爾文宗的「上帝預定說」及其他宗派的觀點講 新教倫理如何促進了資本主義精神，韋伯又以新教為一整體，並以清教神學家巴克斯特的說 法為代表，講出整個新教倫理體系與資本精神相契合之處。他稱新教的倫理思想體系為一種 世俗禁慾主義。他認為新教這種禁慾主義與東方的禁慾主義不同，因為它體現了「禁慾主義 在西方的最高形式：以理性為基礎。他這樣描述西方禁慾主義的理性的特徵： 「……修行生活發展為一套合乎理性的自我折磨中解放了出來。修行生活發展為一套合 乎理性行為的有系統方法，目的是克服『自然狀態』，使人擺脫非理性的衝動的影響，擺脫 對外界和自然的依賴。修行生活試圖使人服從一個至高無上的、帶有某種目的的意願，使他 的行動得到經常的自我控制，並且讓他認真考慮自己行為的倫理後果。」 另一方面，新教的禁慾主義在西方也有其獨特之處，他不同於天主教的禁慾主義，後者 是一種超世俗的禁慾主義」。後者「所宣揚的生活方式讓人覺得更高於日常倫理道德。日常 道德上不過是最低限度而已，而且不能用清教所要求的標準來衡量」，「因此一個人越是深 深地陷入禁慾主義，就越是遠離日常生活，因為他最神聖的職責就是超世俗的倫理」。但是 ，前者「在其發展過程中為這一傾向添加了某種的東西，亦即增加了這樣一種觀念：必須在 世俗活動中證明個人的信仰」。[24] 最後，韋伯這樣總結了新教的世俗禁慾主義的特點： 「這種禁慾主義行為意味著人的整個一生必須與上帝的意志保持理性的一致，而且這種 禁慾主義再也不是一種不堪承受的負擔，而是每一個確信拯救的人都可以做到的事情。與自 然 生活不同的聖徒們的宗教生活再也不是在離開塵世的修道院裡度過，而是在塵世及其各種機 構裡度過──這是非常重要的一點。」[25](符續)  Copyright (c) Hong Kong Society of Humanistic Philosophy. 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