香港人文哲學會網頁　http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp 劉蕺山的慎獨之學(三) 張萬鴻 五•蕺山之心性關係 甲•心與性的三種關係 儒家發展至宋明儒，實乃是心性之學，而心與性之關係，明顯的有以 下三種： 一•同質同層的關係，即心性是一：此以陸象山王陽明為主。陸王承 孟子而發展，於其系統中，心是實體性的道德本心；性是實體性的道 德性。本心即是性，二者同質同層，而心性實體本具道德的理則，故 心是理，性亦是理，心、性、理三者直下通而為一。陸王既不離性言 心，亦不離理而言心，即心即性即理也。 二•異質異層的關係，即心性為二：此以伊川朱子為主。朱子順成伊 川之心性思想，以性是形而上的理，而心則是形而下的氣。心性二者 ，異質而異層，性自是性，心自是心。心與性為二，即心與理亦為二 。陽明評朱子「析心與理而為二」，中的之論也。 三•形著的關係，即以心著性：此義理間架由胡五峰承張橫渠「心能 盡性」而開出。「形著」二字，本《中庸》「誠則形，形則著，著則 明，明則動，動則變，變則化」而有。形著，即彰顯體現之意。以心 著性者，言因著內在主觀面的心之形著，那客觀面的潛隱自存的天命 之性，乃能在吾人生命中呈現而得以具體化，真實化。當「心」形著 「性」之後，心與性即融而為一、二者亦是同質同層。（60） 乙•蕺山的「以心著性」 「形著」義自五峰正式提出後，一直未有善繼。至明末劉蕺山，始再 次言及此獨特之義理間架。然二人卻無傳承關係，蕺山亦未有提起過 五峰之學，純是不謀而合也。蕺山於《易衍》言心宗之慎獨時，已言 及心與性乃形著之關係，曰： 「夫性本天者也，心本人者也。天非人不盡，性非心不體也。」（61 ） 性體本天，言吾人之性體乃係以「維天之命於穆不已」之天命來規定 ，本乎其自然而定然如此，無增損於人為者也；心體本人，言吾人心 體乃係由人之自覺活動來規定，即意根誠體也。天與人對舉，性與心 分設，乃係凸顯性天之尊；然此分設對舉並不表示二者毫無關係，反 而是「天非人不盡，性非心不體」，即以內在的盡心之人道，以體現 澈盡超越的天道，而性體即在心體的自覺活動中得以具體化而形著。 性不能離心而呈現。如是則性天雖客觀而得以主觀化，心之活動雖是 主觀而得以客觀化。心形著性而融即於性，則人也而亦天也，所謂「 心一天也」。如是心有定體有定向而不漫蕩，意體即天命不已之獨體 ；攝性于心，性則內在於心而主觀化，則性也而亦人也，可謂之「性 一人也」，如是性體不只是形式意義的性體，而成為具體而真實的性 體，蕺山亦言「性體即在心體中看出」。（62）又曰： 「然則尊心而賤性可乎？夫心囿于形者也。形而上者謂之道，形而下 者謂之器也。上與下一體而兩分，而性若踞於形骸之表，則已分有常 尊矣。……此性之所以為上，而心其形之者與？即形而觀，無不上也 。離心而觀，上在何所？懸想而已。我故曰告子不知性，以其外心也 。」（63） 蕺山於〈原性〉一文中言心性關係極明白。文中雖極言心之妙用，然 不可以此而尊心賤性。蓋心之活動乃係「囿於形」者，即是於個體形 成之後而彰著其用者也，然不可以為心是形下的，因此活動仍是超絕 的決定也。而性則是自「形骸之表」，即於穆不已之獨體而言，亦是 超絕而客觀的。所謂「即形而觀，無不上也」，言就形體而觀，則心 與性無不是上者。而「此性之所以為上，而心其形之者與？」由此蕺 山明言心性之關係乃係一形著關係，所謂「以心著性」也。心之覺用 活動足以形著性，倘「離心而觀」性，則有机會流于虛玄而蕩，所謂 「上在何所？懸想而已」。末句評告子外心言性為不知性，實非告子 原意，蓋告子只是就「生之謂性」言「性無善無不善」，與外心言性 無干。不過由此可知蕺山反對「外心言性」。 「先儒之言曰：孟子之後，道不明只是性不明。又曰：明此性，行此 性。夫性何物也，而可以明之？但恐明之盡，已非性之本然矣。為此 說者，皆外心言性者也。外心言性，非徒病在性，並病在心。心與性 兩病，而吾道始為天下裂。子貢曰：夫子之言性與天道不可得而聞也 ，則謂性本無性焉亦可。雖然，吾固將以存性也。」（64） 蕺山之性乃係由於穆不已之天命所規定，是「隱乎微乎穆穆不已者乎 」之奧體，故主張「性無性」，不可以善惡言，「性與天道不可得而 聞也」，但先儒言性可明，蕺山以為「為此說者皆外心言性」所致， 蓋於穆不已之性須由心所形著也。倘外心言性，則不止對性之理解有 病，對心之理解亦有誤，道亦為之四裂矣。故蕺山只言「存性」、由 心體之誠意慎獨活動形著而存之，即以意體獨體澈盡於穆不已之性體 以存而明之也。心形著性即是心之覺用活動能使性具體而真實化。此 形著是通過心之覺用而形著，是故性之主觀地說即是心，心之客觀地 說即是性，心性是一，而無心外之性也。 「大學言心不言性，心外無性也。中庸言性不言心，性即是心之所以 為心也。有說乎？曰：善非性乎？天非心乎？故以之歸宗於慎獨一也 。」（65） 蕺山以《大學》之慎獨與《中庸》之慎獨實可歸宗為一,蓋因心性是 一也。《大學》雖不言性，但心意之至善即是性，故心是主觀地說的 性；《中庸》雖不言心，但「天非心不體」，於穆不已之天命由心所 彰著，「性是心之所以為心」，故性是客觀地說的心；是故心與性之 別只是同一實體之主觀地言之與客觀地言之之別耳。 「自良知之說，而人皆知此心此理之可貴，約言之曰：天下無心外之 理。舉數千年以來晦昧之本心，一朝而恢復之，可謂取日虞淵，洗光 咸池。然其于性猶未辨也。予請一言以進之曰：天下無心外之性。惟 天下無心外之性，所以天下無心外之理也。惟天下無心外之理，所以 天下無心外之學也。而千古心性之統可歸于一。」（66） 陽明倡致良知教，言「心即理」、「心外無理」，蕺山譽之，唯評其 「于性猶未辨」。蓋蕺山以為「心外無理」是因為「心外無性」，強 調心理為一為二之爭辯實是源於心性為一為二的問題。只言「心外無 理」，易使人誤解理為泛言之理，非性理之理，而失落人之所以可能 實踐道德之超越根據即是人之所以為人之真實本質，心性本來是一。 然而蕺山如此評陽明卻不甚諦當，蓋陽明亦言「天下無性外之理」， （67）良知本心即是吾人之性也。不過，蕺山點明心性是一，亦于使 人知問題所在甚有功。所以，蕺山雖就《大學》《中庸》分別心宗性 宗之慎獨，然心性於形著後可歸於一,是以《大學》《中庸》之慎獨 實只是一，心宗性宗合而為一： 「大學言心到極至處，便是盡性之功，故其要歸之慎獨。中庸言性到 極至處，只是盡心之功，故其要亦歸之慎獨。」（68） 蕺山因對治陽明後學之流弊而逼出其歸顯于密之系統。第一步，將良 知之顯教歸于意根最微之密教；第二步，將心體之顯教攝歸于性體之 密教；經過以上兩步歸顯于密後，仍歸於心性是一，由此明心性所以 為一之實教。其言曰： 「性情之德有即心而見者，有離心而見者。即心而言，則寂然不動， 感而遂通，當喜而喜，當怒而怒，當哀而哀，當樂而樂；由中導和， 有前後際，而實非判然分為二時。離心而言，則維天於穆，一氣流行 ，自喜而樂，自樂而怒，自怒而哀，自哀而復喜；由中導和，有顯微 際，而非截然分為兩在。然即心離心，總見此心之妙，而心之與性不 可以分合言也。」（69） 此文是就即心與離心皆見性情之德以言「心之與性不可以分合言」。 性情之德者，指喜怒哀樂也，蕺山曰： 「中庸言喜怒哀樂，專指四德言，非以七情言也。」（70） 就離心而言，即未與物接之際，此時只是寂然不動，而與天之於穆不 已相接，四德則自喜而樂、而怒、而哀、而復喜地更迭流行，即於穆 不已之天道由元而亨、而利、而貞、而貞下起元之運行。曰：「貞下 起元，是天道人心至妙至妙處。」（71）四德雖各自隱顯更迭，由中 導和，然不可截然分成內外兩在，互為對立。即心而言者，則涉與物 相接，感而遂通之時；此四德則依理而當喜、當怒、當哀、當樂，四 德感物而生，應物而止，不滯於著也，由中而和，以見於外，既見於 外，即復返於中，是以不能判然分成前後二時也。蕺山曰： 「當其寂然不動之時，喜怒哀樂未始淪於無；及其感而遂通之際，喜 怒哀樂未始滯於有。」（72）離心而言，四德自爾周流，雖未呈現而 非無，由此可知天命之運於於穆；即心而言，四德應物而止，雖有而 不滯於有，由此可知心之形著作用。然不論即心離心，皆可見性情之 德之妙用，故曰：「即心離心總見此心之妙」。離心即分，即心即合 ，總歸於「而心之與性不可以分合言也」，言心性是一也。此是蕺山 之學的特色：其先離心而言，特設性天之尊；再即心而言，明以心著 性之關係；最後心性不可分合言，闡明心形著性之後，心性是一。  Copyright (c) Hong Kong Society of Humanistic Philosophy. All Rights Reserved.