香港人文哲學會網頁　http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp 問題與答案(下) 君雅 接著，葛德瑪將詮釋學經驗中之「我─你關係」區分為三種形式，分別對應實證主義、 歷史主義及哲學詮釋學之觀點。以下讓我們逐一加以說明。 (1)第一種「我─你關係」的形式(實證主義觀點) 依此觀點，人被視為一對象，此對象可以用自然科學的方法加以了解，從而形成人類本 性的知識。這種觀點與道德哲學的觀點有抵觸，因為這裡我們只視人為手段而非目的。[11] (2)第二種「我─你關係」的形式(歷史主義觀點) 依此觀點，人已不被視為對象而被視為一個人，他不可用自然科學方法來了解，而只能 用「同情的了解」(此為柯靈活之用語)之方法來了解，即：設身處地從我們所要了解的人的 人的角度去思想，從而了解他的想法和行為。這種觀點比上一種觀點稍勝，因為已經視人為 目的而非工具。不過，依葛德瑪，這種觀點仍有不足，因為它只是以一個人的想法去代替另 一個人的想法，從而忽略了人與人之間的相互關係。 (3)第三種「我─你關係」的形式(哲學詮釋學的觀點) 依這種最後一種觀點，人亦不被視為對象、視為工具，而是被視為一個人、視為目的。 尤有進者，這裡並非以一個人的想法去取代另一個人的想法，而是注意人與人之間的相互關 係。葛德瑪稱此種觀點「構成了詮釋學經驗的第三個也是最高的類型」，它具備了「對傳 統的開放性」。葛德瑪詳細說明了這種開放性： 「在人類關係中，如我們所已見到的，最重要的東西是把『你』真正作為『你』來經驗 ，即是說：不要忽視他的要求，而是讓他確實對我們講說話。開放性就在這裡。然而，這種 開放性最後不單只為說話的人而存在，而且任何聆聽的人基本上亦是開放的。沒有這種彼此 的開放性就沒有真正人類的聯繫。……因此，對他人的開放性包含這樣一種承認，即我自己 必須接受一些反對我們的東西，即使沒有別的人強迫我這樣做。」[13] 由此可見，開放性這個特性，無論對於前面所說的經驗一般及這裡所說的詮釋學經驗， 都是最為重要的。所以以下葛德瑪對於開放性的邏輯結構作出進一步的闡釋與討論。 (二)對話的問答邏輯 在討論這類題目之前，有幾點是需要注意的： 首先，我們必須澄清葛德瑪所謂「邏輯結構」的意義，這裡的「邏輯」一詞只是借用， 意思應指具有普遍性這種特性，但這種並非認知的、客觀的意義之下的普遍性，而是「適合 於解釋學層面的普遍性」，即實踐的、主觀的、有關詮釋活動的意義之下的普遍性。[14] 其次，必須指出，葛德瑪討論開放性的邏輯結構即是討論理解的邏輯結構，因為如上文 所說，理解有經驗的結構，而經驗的主要特性便是其開放性。另外，哲學詮釋學所著重的理 解(可稱為詮釋學理解或文本理解)，依葛德瑪，與理解一般中的交談或即對話表面上雖然很 不同，然而它們在某一點上卻完全相同。葛德瑪說： 「如果我們試圖按照兩個人之間進行的談話模式來考慮詮釋學現象，那麼這兩個表面上 是如此不同的情況，即本文(筆者案：此為「本文」之異譯)理解和談話中的相互理解之間的 主要共同點首先在於，每一理解和每一相互理解都想到了一個置於其面前的事物。正如一個 人與他的談話伙伴關於某事物取得相互理解一樣，解釋者也理解本文對他所說的事物。」 [15] 所以他在討論詮釋學理解的邏輯結構之前，「首先將考察真正談話的結構，以便揭示那 種表現本文理解的另一種談話的特殊性」。 最後，要指出的是：對於葛德瑪對理解的邏輯結構的描述，準確來說，最適宜用「對話 的」一詞而非「辯證的」一詞，雖則不少學者以為後者可與前者互用。用「辯證的」一詞稱 謂理解的邏輯結構雖然不算錯，因為它的廣義可有這個意義；然而就它的狹義來說，它一般 用來稱謂黑格爾哲學中的哲學方法，而這種方法，正如上文葛德瑪所批評，用它來看經驗的 特性是偏面的。關於這點，詮釋學專家布萊舍說得很清楚： 「詮釋學經驗並不是像科學那樣是獨白的，亦不是像黑格爾的普遍歷史學那樣是辯證的 。因為葛德瑪採用人類對談的模式來解釋它，所以我寧願稱它為『對話的』而不是『辯證的 』。」[17] 講過上面要注意的幾點之後，現在讓我們看葛德瑪如何說明對話的結構。他以為對話的 內在結構，是一種問題與答案的邏輯，這種邏輯的特點是：問題具有優先性或優越性。 葛德瑪承認他這種看法是受到柏拉圖哲學的啟發的。一方面，柏拉圖講出有關蘇格拉底 的名句──「我知道我是無知的」──的意義：在知識上，一個人最重要的事情是知道自己 的無知，因為這樣，他才會去不斷追求和獲得知識。蘇格拉底這句名句不但能令人體會到經 驗的否定性(辯證性)及有限性──無知的知識顯示出經驗的辯證性格，而以蘇格拉底這樣有 智慧的人最後自認無知，則顯示出人類知性之限制；而且這名句亦令人明白到發問的重要性 ──人自知無知才會去求知，而求知最佳的方法是先提出問題，然後找尋答案，最後因此而 獲得知識。[18] 另一方面，柏拉圖詳細描述了蘇格拉底的對話方法令人更能了解這種問答邏輯及其以問 題優先的特性。在「解釋學問題的普遍性」一文當中，葛德瑪清楚地交待了柏拉圖在這方面 對他的啟迪。他說： 「他說一名柏拉圖研究者，我特別喜歡他描寫的那些場面：蘇格拉底同智者派大師們辯 論，用一個問題把他們逼得理屈詞窮。終於，他們再也不能容忍他的問題，並且要求換成他 顯然更喜歡的提問角色。而情況又怎樣了呢？他們已根本不能想出甚麼可問的東西了。在他 們搜索枯腸試圖回答時，也再想不出任何有價值的東西了。我在這裡談的，是想得出下面的 結論：解釋學意識的真實力量乃是看出問題之所在的能力。」[19] 除了講出柏拉圖對他的啟迪外，葛德瑪又分別討論到問題的本質及問答邏輯本身的哲學 意義。先說問題的本質。葛德瑪既然主張「問題的優先性」，那麼，他便有需要對問題的本 質作出詳細的說明。他以為問題的本質就在於具有開放性(他有時又稱之為不固定性或有問 題性)，他說： 「提問就是進行開放。被提問的東西的開放性在於回答的不固定性。被提問的東西必須 是懸而未決的，才能有一種確定的決定性的答覆。以這種方式顯露被問東西的有問題性， 構成了提問的意義。被問的東西必須被帶到懸而未決的狀態，以致正和反之間保持平衡。每 一問題必須途經這種使它成為開放的問題的懸而未決通道才完成其意義。」[20] 依此，他以具有開放性的問題為真問題，不具有者為假問題。另外，他以為「問題的開 放性並不是無邊際的。它其實包含了由問題視域所劃定的某種限制」。準此，他再區分三種 不同的問題：(1)正確問題──具有開放性及正確限制的問題；(2)錯誤問題──不具有開放 性或沒有限制的問題；(3)歪曲問題──既非正確亦非錯誤的問題，因為它雖然具有開放性 ，但卻限制於一個錯誤的方向上。[21] 接著，葛德瑪又討論到問答邏輯本身的哲學意義。首先，從反面來說，它不是一種自 然科學的方法，因為「並不存在一種方法使我們會提問，會看出成問題的東西」；它也不是 一種辯論的技巧，因為我們採用它並非為了排斥他人的意見，或者為了駁倒對方而勝出辯論 。 其次，從正面來說，它可以被稱為對話的、提問的、交談的、辯證的(廣義人思想的、 甚至強化的技巧，因為它透過與人對話、交談、提出問題與找尋答案、加強論點的力量等實 踐，不斷獲取真理與知識。 (四)文本理解的問答邏輯 如上文所言，文本理解，或即詮釋學理解，與理解一般中之對話有非常緊密的關係，所 以作為後者基本結構的問答邏輯也適用於前者，只是細節上有所不同。在探討這些細節上之 不同之前，且讓我們將文本理解與對話之間的關係，先作更深入的探討。其實葛德瑪自己在 《真理與方法》一書裡已經有了很細緻的說明。他說： 「這一點正構成談話的特徵──相對於那種要求用文字寫下來的陳述的僵硬形式──即 這裡語言是在問和答、給予和取得、相互爭論和達成一致的過程中實現那樣一種意義交往， 而在文字傳統裡巧妙地作出這種意義交往正是詮釋學的任務。因此，把詮釋學任務描述為與 本文進行的一種談話，這不只是一種比喻的說法──而是對原始東西的一種回憶。進行這種 談話的解釋是通過語言而實現，這一點並不意味著置身於陌生的手段中，而是相反地意味著 重新產生原本的意義交往。因此用文字形式流傳下來的東西從它所處的異化中被帶出來而回 到了富有生氣的正在進行談話的當代，而談話的原始程序經常就是問和答。」[22] 這裡葛德瑪將對話與文本理解的關係說非常清楚：兩者並非只有相似性，它們原先其實 是同一種東西，因為文本最初時期也是一種活潑的對話，後來產生了異化，才變成一些僵化 的東西，所以詮釋學的工作，便是要回復文本理解本有的對話形式及其問答邏輯。 葛德瑪承認他應用問答邏輯到文本理解去，是繼承了柯靈活的說法，不過他認為後者雖 然「曾經提出一種關於『問和答邏輯』的想法，只可惜他的這一想法並未得到系統的發揮」 。在理解歷史文本方面，柯靈活錯誤地混淆了兩個不同的問題：有關歷史事件意義的問題及 歷史人物行動動機的問題；同樣在理解文本一般方面，柯靈活亦錯誤地將文本意義的問題與 作者動機的問題混為一談。其實理解文本不單只了解作者的用意，而且還要了解文本本身的 意義，依葛德瑪，這點也就是哲學詮釋學與柯靈活的歷史批判方法的主要分別。 還有，柯靈活的問答邏輯尚有另一不妥之處，就是：理解者應提出問題而讓文本回答。 依葛德瑪，問與答的關係其實剛剛相反：文本提出問題，然後作為被問者的我們反過來問問 題，而讓文本回答。[23] 除了反面批評柯靈活有關答邏輯的看法外，葛德瑪還正面提出了自己的一些主張。首先 ，正如在講對話時那樣，這裡葛德瑪講文本理解亦強調問題的優先性、重要性。他說： 「某個流傳下來的本文成為解釋的對象，這已經意味著該本文對解釋者提出了一個問題 。所以解釋經常包含著與提給我們的問題的本質關聯。理解一個本文，就是理解這個問題。 ……精神科學的邏輯是一種關於問題的邏輯。」[24] 其次，亦如講對話時那樣，現在葛德瑪講文本理解，亦在講問題具開放性的同時必須有 一定的限制方向。他借用現象學的「視域」概念來表示這種問題的限制方向，並稱之為「問 題視域」，他說： 「誰想尋求理解，誰就必須反過來追問所說的話背後的東西。他必須從一個問題出發把 所說的話理解為一種回答，即對這個問題的回答。所以如果我們返回到所說的話背後，我們 就必然已經超出所說的話進行追問。我們只有通過取得問題視域才能理解本文的意義，而這 種問題視域本身必然包含其他一些可能的回答。就此而言，命題的意義是相對於它是其回答 的問題的，但這也就是說，命題的意義必然超出命題本身所說的東西。」[25] 簡言之，問題視域就是問題背後的限制方向，依葛德瑪的理路，應指問題的具體歷史文 化背景。所以要理解文本除了要了解問題字面的意思外，還需要了解它的問題視域。 最後，葛德瑪提出「視域融合」的重要觀點。這個觀點可說是上個觀點的補充，就是關 注到文本與詮釋者之間的相互關係。詮釋者了解文本不單只要了解它所提出的問題及其問題 視域，而且亦要了解自己的視域，因為理解是雙向的，超出了文本的視域去了解它固然不可 能有正確的了解，而超出了理解者自己的視域也不可能正確了解文本，所以只有將兩者的視 域融合為一，不隨意超越其外，這樣我們才有正確理解文本的可能。[26] 行文至此，我們對葛德瑪有關理解的邏輯結構的理論已有完整的了解，我們可以將他的 講法簡單總結如下：葛德瑪先由分析經驗著手，了解到它具有否定性及人類有限性兩項主要 特性，綜合起來，亦即是開放性這種特性。接著，他從理解一般中的對話方面，把握這種開 性的邏輯結構，發覺它是一種問題與答案的結構。最後，他再從文本理解方面進一步發掘這 種問答邏輯特點，從而對文本理解的邏輯結構有了深入而完整的了解。 註 釋 [1]本文有關《真理與方法》一書的引文除特別聲明外，俱見洪漢鼎譯《真理與方法》(上海 譯文出版社，1992年)。為方便起見，下文一律簡稱為「中譯本」。這句說話出於本書「第 三版序言」，見中譯本p.6。 [2]見伯恩斯坦著，郭小平等譯《超越客觀主義與相對主義》(光明日報，1992年)p.205。 [3]同上p.204-205。 [4]見中譯本p.445。 [5]同上。 [6]同上p.446。 [7]同上p.454-457。 [8]同上p.459。 [9]同上p.460。 [10]同上。 [11]同上p.461。這裡葛德瑪提到康德對於定言律令的有關講法。其實康德原本的說法是： 「你應當這樣行動，即在每一情形中，你總得把『人之為人』之人，不管是你自己人格中的 人之為人之人抑或是任何別人格中的人之為人之人，當作一目的來看待，決不可只當作工具 來看待。」見康德著《道德底形上學之基本原則》，這裡引文出自牟宗三譯《康德的道德哲 學》p.66(學生書局，1982年)。 [12]同上p.463-464。 [13]這段文字中譯本翻譯得意義頗籠統，因此筆者據英譯本重譯。見J Weinsheimer and D G Marshall tr., Truth and Method(  Copyright (c) Hong Kong Society of Humanistic Philosophy. 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