香港人文哲學會網頁　http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp 海闊天空－－三個跨越鴻溝的應用原則 岑朗天 上次我開了一張期票，說要講述道德原則與具體道德取向之間的鴻溝。例子是：原則上 ，我們不應說謊，但落實到具體道德抉擇，我們有時可以說謊，甚至有義務去說謊。 我們常聽人說：原則是死的，人是活的。相對抽象的原則落實到具體情況，每每要被特 殊的考慮修改或重新詮釋。強勢義務論的辯護者強調義務的責成性是絕對的，不容許有例外 ，但這種絕對責成性是在原則的層面講，具體道德取向是原則的運用，對特定義務的違反 ，未必一定招來譴責。 我們也舉過一個例子說明辯護者如何自圓其說。例如：為救人而說謊話，原則上我們絕 對不可說謊，但為了救人，救人的義務甚至大於不准說謊的命令，於是為了盡救人之責任， 我們不惜說謊，說了謊也沒有受到譴責。無論說謊和救人都是有絕對責成性的義務，但在具 體情況的應用上，由於有具體的比較、取捨，所以就一特定義務來說，好像喪失了絕對的責 成性，但其實就理性而言，我們對之還是責無旁貸的。 由於牽涉比較取捨，這又引入一個我們討論過的問題：評估(估價)是否有時比義務更基 本？但為了不讓我們的討論岔開，我建議在這裡暫且撇開價值論和義務論的取捨，仍然回到 原則與具體情況之間的分野上。 問題是：如果道德行為是把道德原則應用到具體情況的表現，而原則是絕對責成和普遍 有效的，具體情況則是紛紜特殊和容許迥異的，我們如何保障這兩個如此迥然不同的領域可 以聯結得上？也就是問：如果道德原則真是絕對的，我們其實是如何應用它們的？絕對和普 遍的東西，「落實」到相對和特殊的具體情況，我們還可說它們是絕對而普遍嗎？ 用回上面的例子：普遍有效的絕對責任是：不准說謊！現在A說謊了，你卻說A沒有問題 ，沒有損害那義務的絕對性和普遍有效性，那我何不乾脆說：道德是非的判斷是完全視乎具 體況而定的？具體而言，責任看起來相對，也事實上是相對。不具體實行的責任只是空想的 、抽象的概念，當然可以被設定為普遍有效，但那是完全不可行的，沒有實踐意義的，我們 毋須在具體而真實的行為層面架床疊屋，立一抽象的原則層為「絕對責成性」留下位置。你 如何反駁我呢？ 我想指出：這種原則層與行動層嚴加區分，是強勢義務論辯護者和抨擊者都共有的思維 模式。前者區分是要為絕對責成性留位置，後者則是要取消此不合理的設置，認為不必有此 區分，此區分無非已前設了被區分的兩者的確不同，與其分開不如取消其中一方。這種共有 的二分趨向上期我名之為「超越的鴻溝」，也便是拍拉圖以來把世界/領域分為本體與現象 兩層的西方慣例。將世界或知行領域區分為本體與現象，含有以前者為基礎，為真實，為原 則，為原型，後者為派生，為虛幻，為表相的意味。普遍有效而又絕對，是本體的特性；紛 紜散殊，莫衷一是，是現象的特性，這種二分頭腦，很容易將原則歸屬於本體，把具體行為 歸屬於現象。 本體與現象，有一種超越(如果不流於超絕)的分辨關係。是本體即不是現象，是現象即 不是本體，本體乃超過/出現象而又成為現象的基礎，故名超越。 面對這種超越的鴻溝，一般現代人都會對本體界產生質疑，因為現象就其字義而言，正 是現於認知機能之前的表象，我們掌握的只是現象。柏拉圖以降，不少西方哲學家不相信感 官經驗所得，反而祈求一個超越經驗世界的本體界，但由於這本體界超出/過現象，我們憑 甚麼肯定它為有呢？這問題古人似乎認為不大，總之信心、直覺、理性、靈性……種種名目 ，彷彿人總有能力達此目的，現代人不再像古人那樣樂觀，懷疑也從柏拉圖和笛卡兒的懷疑 現象轉向懷疑本體。 由確認超越的本體界實有到否認它為實有，因而產生了現代哲學的所謂「怪異論據」 (Arguement of queerness)。「怪異論據」認為，如果真有所謂本體界，則本體界的存在物 一定有有別於我們熟悉的經驗物。例如柏拉圖的所謂理型，馬有馬的理型，杯有杯的理型， 但我們如何想像這樣一種理型呢？答案一定是不可想像。如此有違一般經驗又不可想像的存 在物，肯定它又有甚麼意義呢？它的實在性又如何被我們接納？ 我們相信一本體界，是要為經驗物的實在性、客觀性、絕對性和普遍性找一堅實的基礎 ，但偏偏它的絕對、普遍、客觀、實在性通通都是不可想像的，是要從經驗物的相對、特殊 、主觀、虛幻性的反面說上去的，豈不怪哉？與其如此，何不就經驗的當下呈現肯定其實在 性，而偏要架床疊屋？ 要反駁這種取消本體世界的方法很多，這裡只打算就道德哲學的範圍略說。 道德的本體世界(原則層次)與現象世界(行為/處境)相對，只是在二分思維下的理論假立。 其實，在實踐的過程中，原則與行為是一而二，二而一的，沒有不通過行為表現的道德原則 ，也沒有不通過原則保證其道德意義的道德行為。如果我們肯定當下呈現的行為現象，則我 們即同時確定行為所據之原則之實在性，原則不是另在一抽空的世界彰顯一虛無飄渺的實在 性，而是不離於行為而為行為確保其實在性。同樣，行為本身雖是散殊的，但它即可因所據 之原則而有其普遍有效性。J.L. Mackie在《Ethics -Inventing Right and Wrong》 (London 1977)一書，便以三個程序，協助我們理解道德行為的普遍有效性： (一)特定道德行為的是非對錯之所以是普遍有效的，無非因為在「類似的相干情況」 (similar relevant situation)下，其他有理性的人也有相同的義務，能盡即對，違反則非 。例如，我們不應有意騙取別人的金錢，這是一般的情況下對任何人都有效的。例外是因為 那已非類似的相干情況。原則其實就是限制我們在類似的相干情況，不容例外地去據之行事 。如此，原則是絕對的，行為之對錯也是絕對的。 (二)將心比己，設身處地，推己及人：如果你認為別人某個行為在道德上是不對的，那麼你 嘗試將自己設想為他/她的處境，再重新考慮，如果也行出同樣是不對的結論，則可初步確 定特定行為和它所據之原則是普遍有效的。同樣，如果你認為自己應該做一件事，那麼換作 是A，又如何？再換作是B，又如何？如果都應該做，則它可算越接近普遍有效了。普遍有 效是一實踐上確立的認定，而非抽象地、思辨地肯定的斷言。 (三)對別人作出義務要求時考慮對方的身份、背景、難處、想法和情緒狀況等，如果他/她 沒有重大理由逃避這個責任，則該義務對他/她有效的確定性便增加。同樣，道德原則和道 德行為的普遍有效性在這裡是經實踐檢證和加強的。  Copyright (c) Hong Kong Society of Humanistic Philosophy. All Rights Reserved.