香港人文哲學會網頁　http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp 劉蕺山對先儒論性之評論(一) 張萬鴻 一. 蕺山對先秦告子孟子論性之批評 蕺山於六十五歲作《原旨》七篇。其中<原性>一篇，對先儒言性 各有褒眨、亦提出自己之主張，試分言如下： 「告子曰：性無善無不善也，此言似之而非也，夫性無性也，況 可以善惡言？然則性善之說，蓋為時人下葯云。夫性無性也，前人言 之略也。自學術不明，戰國諸人，紛紛言性。立一言復矯一說、宜有 當時三者之論。故孟子不得已而標一善字以明宗。後之人猶或不能無 疑焉。于是，又導而為荀、楊、韓。下至宋儒之說益支。」（1） 此段蕺山明言「性無性」、其意以為性不可以任何特定之謂詞言 之，即不能以為性有何種何種之特性，而可以一一描述也，故亦不可 以善惡言之，因蕺山之「性」是天地之大本，然此意下文再作詳述， 現先審察蕺山對告子、孟子論性之批評。 告子之言「性無善無不善」，見於<孟子．告子篇上>： 「告子曰：性猶杞柳也，義猶桮棬也。以人性為仁義，猶以杞柳 為桮棬。」（2） 「告子曰：性猶湍水也。決諸東方則東流，決諸西方則西流。人 性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也。」（3） 「告子曰：生之謂性」（4） 「告子曰：性無善無不善也。」（5） 「告子曰：食色性也」（6） 從上引四段可清楚掌握告子對「性」之態度是如何。他視性為材 料一般，只是中性的，任由工匠模造。故本是無分于善惡、其或善或 惡是後天造成的。告子的原則是以一個個體出生時所本具之種種特性 就是他的性 (生之謂性)，此只是一種生物學的本具，呈現為生物的 本能，故曰「食色性也」，與道德上的善惡毫不相干。告子以為人之 性僅止於此，故謂「性無善無不善」。蕺山以「性無性」為標準，見 告子提及「無」字，即謂其「似之」，實質告子之言「無」是不涉善 惡，與蕺山之言「無」是以為性非是一可以以指謂語述之的對象而言 「無」不同，因若就性之自體而言之，此無性之性體實即絕對之至善 。告子之言「無善無不善」並無此遮撥而顯之至善義也。蕺山謂其似 之而非，評其不應以善惡言性，一方面顯出蕺山之無謂，蓋遮撥之義 實可以有也，另方面顯出蕺山對告子之誤解，只是取其所取、以已意 忖度前人之說。蕺山另有評告子孟子說： 「竊謂當戰國時，諸子紛紛言性，人置一喙，而孟子一言斷之曰 性善。豈徒曰可以為善而已乎？他日又曰：天下之言性也，則故而已 矣。故者以利為本。可見此性見見成成，亭亭當當，不煩一毫安排造 作，這便是天命流行物與無妄之本體，亦即此是無聲無臭。所謂無聲 無臭，即渾然至善之別名，非無善無惡也。告子專在無處立腳，與天 命之性尚隔幾重！孟子姑不與之深言，而汲汲以惻隱羞惡辭讓是非指 出個善字，猶然落在第二義耳。」（7） 如前文所言，告子之言「無」與蕺山所言異。告子之「性」只是 就人生而本具之自然之質而言，與蕺山言及之「天命之謂性」之「性 」根本毫不相干，談不上相隔幾重。就文意而論，亦看不出以何以蕺 山在言及「天命流行物與無妄」之性體時，突然想起告子而談及其「 專在無處立腳」。倘謂其欲以告子之「無善無不善」而言及遮撥之論 述，則只是誤解告子，更引起後學之混亂也。 又曰： 「告子累被孟夫子鍛鍊之後，已識性之為性矣。故曰：生之謂性 。直是破的語，只恐失了人分上本色，故孟夫子重加指點：蓋曰生不 同而性亦不同云。孟夫子已是盡情剖露了，故告子承領而退。」（8 ） <孟子．告子篇上> 載，告子一再提出「性猶杞柳」「性猶湍水 」，指出性之材料義、中性義後，孟子一一駁斥之，及後告子正式提 出說性之原則，即「生之謂性」，原文如下： 「告子曰：生之謂性。孟子曰：生之謂性也猶白之謂白與？曰： 然。白羽之白也猶白雪之白，白雪之白猶白玉之白與？曰：然。然則 犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？」（9） 此段記錄孟子以歸謬法的方式使告子自知「生之謂性」一原則不 能理解人之異于犬牛之處，倘謂「生之謂性」，則會出現犬、牛、人 三者同性之吊詭。雖然當中之推論有誤，然告子不察，故無答。孟子 之推論大致上是：第一，既然古訓「性者生也」，「生」「性」二字 通用，「生之謂性」之為分析語即同於「白之謂白」之為分析語；第 二，白羽之白同於白雪之白，亦即同於白玉之白；第三，由此吾人可 類此地說「犬之性猶牛之性，牛之性即人之性」。告子一時辨別不清 ，不知孟子於第一和第三步之推論錯誤，故不能回應。（10）雖如此 ，孟子之意不誤也。但蕺山於此段卻莫名其妙，首先，他認為告子提 出「生之謂性」，是經孟子多番鍛鍊，已識性之為性後的「破的語」 ，好像是由孟子提點他由此言性似的；再者，孟子之詰問被蕺山理解 為對告子之指導，提醒他犬、牛、人三者之性之異，謂「生不同而性 亦不同」云云；最後，於孟子「盡情剖露」後，告子之無答變成了「 承領而退」。總而言之，蕺山對告子誤解重重，一方面不明告子主張 「生之謂性」之實義、另方面對《孟子．告子篇》之對辯未有諦解， 未識告子孟子二人對性的理解之根本分歧何在，所以認為告子最後服 膺於孟子之說，實非。然則，蕺山對孟子言性之態度又如何？查上引 文中，蕺山已多次於評述告子時提及孟子之說，如：「當戰國時，諸 子紛紛言性，人置一喙，而孟子一言斷之曰性善」，又：「故孟子不 得已而標一善字以明宗」，「孟子道性善，盡為紛紛時人解嘲。」（ 11）孟子說性是直下說人之內在道德性之性，言其為善是說此性自身 之善，乃係可以於人自覺地作道德實踐中彰顯的，孟子這樣做只是具 體地指出人性的實況，並無蕺山所謂「為時人解嘲」、「不得已」而 標舉此「善」字之困境。再者，蕺山更謂孟子道性善是「人性之善也 一語稍執」（12）又曰孟子「他日立言並未輕惹一善字」（13），好 像孟子自己也意識到用「善」字言性之落於執相，故他日未肯輕言性 善云云，此與實況不符。其實孟子對性善之主張甚為貫徹明確：首先 ，孟子非是不能理解告子「生之謂性」原則下之性，但他只是不以之 為性：「口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢 之於安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。」（14）反而，孟子主 張「仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，智之於賢者也， 聖人之於天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。」（15）及「乃若 其情，則可以為善矣，乃所謂善也。」（16）其實義乃係從人之所以 異于禽獸的幾希一點上建立人之所以為人之處，以此為人性。依孟子 ，性有兩層意義，一是感性方面的動物性之性，此屬於自然生命之質 性，即告子「生之謂性」之性，孟子不於此言「性」，但並未否認人 不具此性。他所看重的，是仁義禮智之真性，即人之價值上異于禽獸 者，孟子只於此確立「性善」。 此甚顯然明白，人性乃係從「可以為善」一點上出發，此是道德 實踐內在道德性自身之挺立，善之實的彰彰呈現，非是「不得已」而 暫時借用也。此顯蕺山對孟子性善說之不能契入。 更甚者，蕺山指孟子「汲汲以惻隱羞惡辭讓是非指出個善字，猶 然落在第二義義耳」、以為孟子以善言性，只是第二義之說法。蕺山 以「性無性」為尚，加上誤解孟子道性善乃落於爪相上而有之斷語。 蕺山曰：「夫性無性也，況可以善惡言？然則性善之說，蓋為時人下 葯云。」立性善之說者，當指孟子而言。言性無性者，蕺山也。蕺山 以為人之性體乃通于「天命流行物與無妄之本體」，本身是無聲無臭 之奧體，自不能用任何特定之謂詞，如善惡、以描述之。然而孟子又 何以「道性善」？蕺山為其設解，謂他只是「為紛紛時人解嘲」，「 為時人下葯」，免其「人置一喙」也。其實孟子是否明白「性不可以 善惡言」？依蕺山的理解，應該是知道的，但他以為孟子礙於時勢， 而取「第二義」之路耳，所以蕺山謂孟子「不得已而標一善字」、「 他日立言並未輕惹一善字」，以為孟子是無可奈何地選擇了這個說法 。此正顯蕺山不能善解孟子且未能對性善之具體性有深切的體會。首 先，孟子根本不會以蕺山性無性方式去詮解性、吾人於《孟子》中亦 找不到如此一路之標示；再者，孟子實係就人之從具體道德行為必呈 現出之善端證明人性之善、此非是第二義之說法，更非不得已之陳述 。此道德實踐中內在道德性自身之挺立，善之實之彰彰呈現，與蕺山 心目中「天命流行物與無妄之本體」、無聲無臭之性體實可互通，端 視乎就何處立說而已。就「天命之謂性」說下來，此性體固是「無性 」、渾然而至善；然就其具體地呈現於道德行為而言，此性體即是吾 人之內在道德性，而可以說是善。前者固是根本說法，是第一義，然 後者亦是第一義，第一義與第二義之分並不可用於此。倘如蕺山堅持 孟子之說乃第二義之說法，此即是他未能正視道德實踐中內在道德性 挺立之實義，而落入「玩弄光景」之憑空描畫了。幸而蕺山不致于此 ，他所把握的性體，乃係就《中庸》「天命之謂性」說下來的，非似 他所批判的「玩弄光景」的聶雙江也。（17）而蕺山亦未有否定孟子 之說，只是誤以為只應取「性無性」之說法耳。試看下文： 「子思子從喜怒哀樂之中和指點天命之性，而率性之道即在其中 。分明一元流行氣象。所謂不識不知，順帝之則，全不涉人分上。此 言性第一義也。至孟子，因當時言性紛紛，不得不以善字標宗旨、單 向心地覺處指點出粹然至善之理，曰惻隱、羞惡、辭讓、是非，全是 人道邊事，最有功于學者，雖四者之心未始非喜怒哀樂所生，然已落 面目一斑，直指之為仁義禮智名色、去人生而靜之體遠矣。」（18） 蕺山以為，只有如《中庸》從「天命之謂性」言性，不涉人道邊 事，始是「言性第一義」。而孟子即心言性善，「已落面目一斑」、 故是第二義云云。不過蕺山亦只以孟子「去人生而靜之體遠矣」，即 預設孟子係以中庸天命之性為其超越根據、唯其「以善言性」便落於 第二義耳。其實蕺山自己亦云「外心言性，非徒病在性，並病在心」 （19）、既知不能外心言性，何以孟子即心言性以明道德實踐中吾人 「內在道德性」這性體之挺立即落於第二義？此不通之判語也。蓋自 「於穆不已」之體言性、與孟子自人之「內在道德性」言性，只是由 進路不同而使決定者有不同，並非內容的意義最終亦不同。孟子由「 本心即性」所說的人之「內在道德性」之「性體自己」亦是絕對的至 善，無條件的定然的善，而蕺山由「性無性」所說的無性之性體實亦 即絕對之至善、二者皆非指謂語中作為一特性之相對的善質之善也。 況且，此無性之性體亦必由道德實踐中內在道德性之性體貞定而證實 之，充實其為性體奧體之義，貞定其為渾然至善之義。否則，無性之 性體何異於憑空描畫，玩弄光景之流弊？然蕺山不至此，因其體系中 包含有「以心著性」之架構以會通二者，唯自己不甚察覺而標示之耳 。 二. 蕺山對宋儒程子論性之批評 蕺山對於先秦論性之說，頗不精察，不獨誤解告子孟子，且於是 時「生之謂性」一原則下所言及之說法均不明其各各間之分際，而欲 統一而非難之、且混同宋儒義理氣質之說，繳繞煩瑣。試看下文： 「或曰：有氣質之性，有義理之性。則性亦有二與？為此說者， 正本之人心道心而誤焉者也。程子曰：論性不論氣不備，論氣不論性 不明，二之則不是。若既有氣質之性、又有義理之性，將使學者任氣 質而遺義理，則可以為善，可以為不善之說信矣；又或遺氣質而求義 理，則無善無不善之說信矣；又或衡氣質義理而並重，則有性善有性 不善之說信矣。三者之說信，而性善之旨復晦，此孟氏之所憂也。」 （20） 蕺山此文可謂一無是處，不但未明宋儒氣質之性與義理之性之分 ，更以為此二分會使人相信《孟子．告子篇》中公都子所引之後天、 中性及定命三說而使性善之旨晦云云，按《孟子．告子篇》原文載： 「公都子曰：告子曰：性無善無不善也。或曰：性可以為善，可 以為不善 .....或曰：有性善，有性不善。」（21） 此文是載公都子引當時流行之三說以詰問孟子：「今曰性善，然 則彼皆非與？」（22）案「性無善無不善」是告子以性猶湍水，並無 流向東或西之本性，決之東則東，決之西則西，乃中性而無所謂善或 不善。而另一說則以為性可以傾向於善，亦可傾向於不善，一切視乎 後天環境的培育：「是故文武興則民好善，幽厲興則民好暴」（23） ，後天影響之故也。另一說則以為性是天生命定是善或是不善的、不 因後天而改變：「是故以堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜，以紂為 兄之子，且以為君，而有微子啟、王子比干。」（24）公都子列舉此 三說，為的是表示人性不能定說是善、倘孟子要標舉善，則須證明以 上三說皆非。查此三說皆「生之謂性」一原則下之陳述：前二者皆中 性說，即以性為材料，無所謂善不善，而表現為善不善則是後天所為 ；後者乃定命說，雖異於中性說，但亦同屬「生之謂性」，蓋一個個 體存在之「自然之質」本有種種姿態也。如荀子之性惡，乃係指個體 之自然之質如生物本能男女之欲，本無所謂善惡，然不加節制即可流 于惡，是以荀子主性惡。是故性惡亦與中性說及後天說相通也。故此 三說皆隸屬於「生之謂性」一原則之下。「生之謂性」所主張之性皆 屬於氣，即宋儒程伊川謂氣質之性也。此性是指個體存在時所本具的 種種自然之質而有之不同說法，而此三說之成立或否，根本與氣質義 理之或求或遺無涉。依蕺山之見，「可以為善，可以為不善」單屬氣 質；「無善無不善」單屬義理；「有善有不善」則屬氣質義理並重； 如此配對彷似亂點鴛鴦，全不顧其實義。雖可善可不善之說屬氣質之 性，然告子性無善無不善之說豈是義理之性耶？性之命定為善或不善 又豈是氣質義理二者並重而使然耶？蕺山如此勉強牽合公都子之說與 氣質義理之或求或遺以證明氣質義理之不可分，即顯其根本未明何謂 氣質之性，更不能明白義理之性為何。 其實依「生之謂性」一原則下而有之種種言說皆非道德意義的定 然是善之性，故孟子不以此為性，而就人之內在的道德性立言，此乃 道德意義之性，乃係定然是善的。公都子所引三說與孟子之說之差別 甚為明顯、前者乃係依現象之觀點看人，說其生而有之氣性，即氣質 之性；後者則依理性之觀點看人，說其內具本有之德性，可謂即義理 之性；此二說乃不同層次之論述，孟子之說乃係由公都子所引三說之 感性層，實然層進至超越的當然層也。此二層之分別說自可成立，蕺 山反對氣質之性與義理之性之分甚無謂。查蕺山深惡前人分別說之支 離，其子劉汋作《蕺山年譜》曰： 「先生平日所見，一一與先儒牴牾。.....又曰：夫道一而已矣 。.....氣質義理分言，自程子始。.....凡此，皆吾夫子所不道也。 」（25） 又於《蕺山年譜》之附註云： 「按先儒言道分析者，至先生悉統而一之。先儒...分性為氣質 義理，先生曰：性只有氣質，義理者氣質之所以為性。」（26） 案此出自蕺山<中庸首章大義>，其言曰： 「須知性只是氣質之性，而義理者氣質之本然，乃所以為性也。 ....氣質義理只是一性。」（27） 此是蕺山以為義理之性乃係指氣質之本性而言，故毋須分而為二 ，止言氣質之性即可。 又曰： 「凡言性者皆指氣質而言也。或曰有氣質之性有義理之性，亦非 也。盈天地止有氣質之性，更無義理之性。如曰氣質之理即是，豈可 曰義理之理乎？」（28） 「性只有氣質之性，而義理之性者，氣質之所以為性也。」（29 ） 蕺山以為所謂氣質之性，即氣質之所以為氣質之理，而稱之為性 ；本稱之為義理之性亦可。然二者既是同一，則不必分言之，謂氣質 之性、或氣質之理皆可；倘依義理之性而言義理之理，則不通，故盈 天地只有氣質之性。再者，氣質與性之關係如此，則分之為二亦不可 ，故評程子之二分，曰： 「程子曰：論性不論氣不備，論氣不論性不明，是性與氣分明兩 事矣。」（30） 「凡言性者皆指氣質而言也，或有氣質之性，有義理之性，亦非 也。」（31） 蕺山以為程子將性氣分為兩事而有義理之性、氣質之性之說。又 曰： 「程子以水喻性，其初皆清也。而其後漸流而至於濁，則受水之 地異也。蓋言氣質義理之分如此。(一云如此分義理氣質似甚明)。」 （32） 蕺山以為氣質與義理之分乃係基於本源與受水之地異而有；義理 猶如元初之水，清而不濁，氣質如漸流而變濁之水。是故，氣質之性 即氣質之義理、即濁水之本然狀態，由是，止言氣質之性即可。殊不 知，蕺山於此二文之理解皆大謬。首先，蕺山所引文前一段之重點乃 係指出性氣之相即，遺留任一個或不明彼此之關係皆不可。文中的「 論性不論氣不備」說明若只論及人皆有之的普遍純一之善性而不能道 及氣稟之限制，即不能正視氣稟在成德的實踐上之限制，則其說未算 完備。反之，「論氣不論性不明」者，倘只論及人之氣稟限制、不見 人之能有普遍的超越的本性，即不能建立真正的道德實踐之根據，則 其說根本未能說是明道。此條別本有「二之則不是」一句，（33）意 即倘有人分而言之、既論性亦論氣，卻未有道及二者之相即而不分， 亦不是恰當之陳述。蓋明道言「生之謂性，性即氣，氣即性，生之謂 也」（34），以為當人之生命成為個體存在時，便是一具有氣質之感 性存有，而人之本性便與氣稟相即而不離，此相即非等同之意，乃係 不相離，滾在一起之謂也。此非如蕺山以為明道分性氣為二，更非以 此分義理氣質二性。再者明道於後一文以水喻性，目的並不是要分開 兩種性，原文如下： 「凡人說性、只是說繼之者善也，孟子言人性善，是也。夫所謂 繼之者善也者，猶水流而就下也。皆水也，有流而至海，終無所汙。 此何煩人力之為也？有流而未遠，固已漸濁。有出而漸遠，方有所濁 。有濁之多者，有濁之少者。清濁雖不同，然不可以濁者不為水也。 如此，則人不可以不加澄治之功。故用力敏勇則疾清，用力緩怠則遲 清。及其清也，則卻只是之元初也。亦不是將清來換卻濁，亦不是取 出濁來置在一隅也。水之清，則性善之謂也，故不是善與惡在性中為 兩物相對，各自出來。」（35） 明道於此言性，只是借用易傳「繼之者善也」，指出性體倘能自 然呈現而不失其純一，即是性善之意。且以為孟子亦是如此言性善， 故取孟子告子篇言「人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無 有不下。」解「繼之者善也」，指出人之性如無外力之阻撓，便能如 水之自然就下、此自然而下、自然呈現即所謂「繼」。 然人之生命活動，如水之流，有自始至終，皆能保持其善性之如 如呈現，如水之從源至海，「終無所汙」；有於生後不久便有所汙而 漸濁、「有濁之多者，有濁之少者」。此所以有種種不同、亦是性氣 相即，氣稟使然。此表現上之善惡，非是在本性中即有善惡兩物相對 也，乃係人性之受制於氣稟而有之不同表現，明道於此言澄治之功， 即吾人之復性工夫也。復性也者，復其元初水之清也，即復其本性之 善也；非「將清來換作濁」，亦非「取出濁來置在一隅」二者之替換 工夫也。明道 所著重的，是明性只是一性，善惡相對乃表現上之事 與本性之必為善無涉，「不是善與惡在性中為兩物相對，各自出來」 。明道這段話，既明「本源之性」是人皆有之的，又從生命個體存在 後之性氣相即以言氣稟對人之限制性、更指出澄治工夫之必要性,其 說甚為完備。 此並非如蕺山所理解、以水之本源與受水之地異以分別義理及氣 質之性。更重要的是氣質之性與義理之性之分，並不是始於明道。查 二者之分，始自張橫渠，其言曰：「形而後有氣質之性、善反之，則 天地之性存焉。」（36）橫渠提出氣質之性一詞，正是就人的氣質之 偏雜或特殊性，而說的一種性。不過他重在開展正面的天地之性，故 曰：「氣質之性，君子有弗性者焉。」（37）而天地之性，乃係就真 正的道德行為之建立而開出一道德創造之源的性。這種性不但是道德 創造之源，而且亦同時是宇宙創造之源，是超越而普遍的。此乃橫渠 較其先儒更能正視天道性命之貫通而結穴於此「天地之性」。至朱熹 則改之為義理之性或曰本然之性。自此而為宋明儒所通用。然明道言 性，必是性在氣中，故曰「才說性時，便已不是性也」（38）又曰「 人生而靜以上不容說」（39），是以明道並未正面建立義理之性與氣 質之性之分也。吾人雖不能確定知道明道會否反對義理之性及氣質之 性之分，然觀乎其言氣稟可對性體構成限制，亦可知其氣稟與氣質之 性實可相通；而其性體必是超越之性或謂義理之性，天地之性；否則 何言氣稟對於性體之限制？又如何以澄治之功求復性？然歸根究底， 明道未有作此二性之區分，蕺山之評乃不諦之論則甚明確。(待續)  Copyright (c) Hong Kong Society of Humanistic Philosophy. 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