香港人文哲學會網頁　http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp 牟宗三先生論海德格的「基本存有論」(下) (四)海德格的「基本存有論」之批判 接著，我們講述牟先生如何批判海德格在《實有與 時間》中對其所謂「基本存有論」的獨特的說法。 首先，牟先生指出，海德格十分重視人的有限性 。他以為，對於人的有限性的本質，依現象學的方法和 存在的進路，作一存有論的分析，即成功海氏的基本存 有論。依海德格，存有論即是顯露人底實有(Being of Dasein) ，但他不願用籠統的「人」字而用「Dasein」，意即在那 裡，或在這裡，或在任何處的地方，即是有處境的在。 牟先生依海氏《實有與時間》一書所說，將Dasein譯為「 混然中處的在者之在」。「混然中處」一語來自張橫渠 ，此語用來表不海氏所謂「日常性」(every-dayness)，即指 未分化成任何決定的可能。 其次，牟先生探討海德格用「實有」之意義。他 指出，海氏並不以超越分解底方法分解地反顯實有是甚 麼，而是由存在與實有來回互顯：能存在地彰顯其自己 ，不逃避，不掩飾，這便是其實有性。另外，海氏以希 臘古義釋實有：它是「顯現」(appearing)，由顯現而可說 為「現象」(appear)。因此，海氏又將實有與「不隱蔽 」(unconcealment)相連，後者即是「真理」(truth)。如此規 定的真理是存有論意義的真理，不是後來認識論意義的 真理。說實有是理型(Idea)，是真實的；現象是感覺物， 是不真實的，那是自柏拉圖開始對古義的歪曲，這一歪 曲，遂有實有與成為(becoming)底分隔、實有與思想底分 隔、實有與應當底分隔，由此遂開柏拉圖傳統，以及近 代康德所開的理想主義傳統，支配整個西方思想。依海 德格，這一傳統固是偉大，但同時也是歪曲與衰頹，因 此遂有「存有論史之拆毀」之說，其所謂「拆毀」並非 抹殺，而是把那頑固、僵化了的傳統予以鬆弛，喚醒古 義，而另開存有論。 牟先生以為，上述海德格的思路，只是中國普通所 說的一句話，即「誠於中形於外」，但海氏的「誠中形 外」是實然地說，不是如大學之勸戒式的實然地說，更 不是如孟子與中庸的稱體而說，因為他不肯認一無限的 心體、性體或實體。此義若就《實有與時間》所展示者 ，則又增加了一些曲折：人常常不真能根源地而且真實 地在，常只是庸俗、掩飾、逃避、頹墮地在。所以，依 海氏，人沒有既成的本質，故必須掏空自己，使自己無 所隱藏，面對實有而站出來。所以，牟先生以為這個思 路也只是中國北方一句俗語：「你是好樣的，你站出來 ！」牟先生判定這是一套英雄式的勇敢哲學。 依牟先生，這個「誠中形外」，「你是好樣的，站 出來」的思路，因為不肯認一個超越的實體，所以只是 無本之論。牟先生照儒家說，這種英雄式的哲學，只是 氣魄承當，並不是照「體」獨立，覿「體」承當的義理 承當，所以，其真實性只是虛蕩的，不是落實的。同時 ，此思路亦不可類比黃梨洲所謂「心無本體，工夫所至 即是本體」之說，因後者只是重在工夫之體證，非不承 認本體。但是，海德格並無此義，他的良心底呼喚(call of conscience)、疚仄之感(guilt)、怖慄之感(dread)、決斷( decisiveness)、焦慮(anxiety, care)、虛無(nothing)等等有價值意 味的詞語，都給他的現象學方法弄散了，成為無根的。 最後，牟先生斷定：海德格的存在的入路是相應的 ，但他的現象學方法則不相應。因為，牟先生以為現象 學與其他專學不同，它無任何設定，它不劃定一特殊的 主題以為對象；它是一切科學的基礎，它是面對眼前的 經驗事實而步向其內部滲透以顯露其本質，以期達到一 準確的科學。但是，物自體、自由意志等不是眼前呈現 的事物，所以，海氏不能用現象學的方法直接顯不和證 明它。現象學的方法只能如胡塞爾之所作，講出一個純 意識底結構，就準確知識或者一般採用之以作客觀的研 究而言，它可以是相應的；但是，若應用於人的存在講 人的實有，卻只能走上傳統的路講出一個觀解的(非存 在的)實有，一如觀解地講一切存在物底實有，不管對 實有的了解是柏拉圖以前的或是之後的，總講不出由虛 無、怖慄等以見實有之一套基本存有論。 因此，牟先生這樣衡定海德格的《實有與時間》： 「(１)存在的進路是恰當的，而現象學的方法則不相應。 (２)由虛無、怖慄等以見人之實有這一套只有套在實踐 中(道德的實踐或是解脫的實踐)對照一超越的實 體(上帝，此是有神論的存在主義，如杞葛德等； 道體、性體、心體、仁體，自由意志等，此是儒家 ；或如來藏自性清淨心，此是佛家)或理境(如道 心玄照，此是道家)始可能。 (３)基本存有論只有在超越層上說始可能，而人的真實 性與實有性亦只有在實踐地體證或體現一超越的實 體或理境上始可能。 (４)人在實踐體證或體現之工夫過程中當然有時間性， 因為這是一現實的過程，但割斷超越的實體或理境 ，空頭地言人之存在之實有與時間(通過時間了解 實有)則無意義，在這裡與康德強拉關係亦無意義 ，在這裡亦建立不起基本存有論來。 (５)人的存在當然是有限性的，由人的感性與知性亦當 然足以見人之有限性，在這裡，人自然是『非創 造的』，但通過一超越的無限性的實體或理境之肯 定，則人可取得一無限性，因而亦可以是創造的。 在其通過實踐以體證超越的實體或理境以見其真實 性與實有性時，即見其無限性與創造性。此時，他 的直覺是純智的，他的知性是直覺的，這是可能的 。」(7) (五)筆者的意見 筆者上面所講的，是牟先生重建「基本存有論 」的觀點及其對海德格學說之批判。現在，我想講 講我自己在這方面的看法。 我極讚賞牟先生在重建形上學方面的努力：他 由康德的批判工作接上中國哲學，並開出真正的「 基本存有論」，藉以衡定海德格建立存有論的思路 之不通透，他這方面所代表的方向，實足以為當代 哲學界所借鏡。而在本文所探討的問題中，我對牟 先生的批判海德格的絕大多數觀點，如說他割斷物 自體與自由意志等這一超越層面而犯了形上學誤置 的錯誤，不肯定超越實體而單由虛無、怖慄等見人 之實有歸於虛蕩而無本，只偏於講人之有限性而不 及其無限性等等，都十分佩服。不過，對於牟先生 說海德格的「存在的進路是相應的，而現象學的方 法則不相應」這個概括的說法，卻想作出一些補充 ，我的講法其實並不與牟先生的說法相抵觸，只是 從不同的角度補足它的意義。 首先，我以為，說「存在的進路是相應的」這 句說話，如加上以下的限定則更準確，即：在應用 存在的入路探究基本存有論時，必須如牟先生所說 ，同時要對照著超越的實體，無論是本心、道心、 真常心或者上帝。然而，我們看海德格講虛無、怖 慄等存在的體驗時，卻與存在主義者祈克果說要從 虛無的深淵中躍起而期安於上帝之說法背道而馳， 他雖然宣稱他自己並非無神論，與薩特(Satre)不同 ，但他卻割斷了神，並不對照超越的實體來講存在 。所以，在這個意義下，我們亦可說：海德格的存 在的進路是不完備的。 其次，我也以為，說「現象學的方法不相應」 這句說話，如果同樣加上以下的限定則亦更準確： 在應用現象學方法探究問題時，必須了解這種方法 的意義，並且遵守現象學開創者胡塞爾所作出的嚴 格的規定，從這個角度來看，海德格在《實有與時 間》等書所應用的現象學方法，顯然與胡塞爾的規 定有所抵觸，這也就是一般學者講胡、海二氏的哲 學之分別時所共認者：海德格將現象學方法局限在 對有限的人的存在作存有論的分析，所以，我們與 其說現象學的方法討論基本存有論不相應，倒不如 說海德格根本未完全把握到現象學的方法，所以其 討論不夠透徹。要補充的是：我這個觀點，其實並 不是我個人唯一的觀點，譬如說，劉述先先生在其「 牟先生論智的直覺與中國哲學」一文中，也曾提出 類似的看法，他說： 「海德格之一間未達還是在於他對體的證悟不 夠真切，不必一定像牟先生那樣說他錯在用現象學 的方法。因為他用的本非胡塞爾現象學方法的原義 。體若為既活動而存有的體則必『現』而為『象』， 而即在這樣的過程之內有忘失根本的危險，故此我 們可以用現象學的方法描述無明，也可以用現象學 的方法描述法性，就教化之方法來說，這是不二法 門。」(8) 我上面的意見，不必與牟先生的說法矛盾，只 是從不同的視域補充當中一些分際意義，我想應可 得到牟先生的心許。所以，牟先生的概括說法，我 想可以作出如下的釐定： (１)海德格所應用的存在的入路本可是相應的，但由於 沒有對照任何超越的實體來講，所以未竟全功。 (２)海德格所應用的現象學的方法本可是相應的，但由 於他對此方法的了解不夠透徹，將它局限在存有論 地分析人的有限存在，因此功虧一簣。(完) <註 釋> (1)以上所說，大抵見於牟宗三先生著《智的直覺與中 國哲學》之序言部分，p.4(台灣商務印書館八○年 三版)。 (2)同上書，p.347。 (3)參見Martin Heidegger, Kant and the Problem of Metaphysics, trans. S. Churchill (Bloomington: Indiana University Press, 1962) P.19。 (4)以上所說，主要見於《智的直覺與中國哲學》序 p.1-2。 (5)同上書，p.354。 (6)同上，p.355。 (7)同上，p.366。 (8)見牟宗三先生七十壽慶論文集編輯組編《牟宗三先生 的哲學與著作》一書p.754(台灣學生書局七八年版)。  Copyright (c) Hong Kong Society of Humanistic Philosophy. All Rights Reserved.