香港人文哲學會網頁　http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp 至人與超人(下) 劉桂標 （四）至人與超人的相異之處(續) （２）側重入世的自由與側重出世的自由 尼采與莊子雖然都著重從藝術的自由的角度來描述最高的主體， 然而，他們所講的自由亦有不同之處。依我看，相對而言，尼采所講 的自由主要是一種世間的自由，這與莊子所講的自由，較著重出世間 的意義有所不同。 如前所言，尼采講「超人」是「大地」的意義時，其中的一種意 思是反對基督教的天國的思想，這是一種出世的思想。因此，尼采自 己可說是相反地主張入世的思想。在《查拉圖斯特拉》一書中，最能 正面地反映這種思想的，是其在序白中所說的downgoing （中譯為「 下山」或「降臨」）一觀念。尼采在那裡借查拉圖斯特拉之口說：「 看呵！有如集蜜太多的蜂兒，我已厭倦自己的智慧，我需要領取這智 慧的眾手。我樂於奉獻與佈施我的智慧，直到智者再度因自己的瘋狂 而喜悅，貧者再度因自己的財富而快樂。因此我當降落至最深處，猶 如在夜間，你行至海的背面，將光明散播給地底的另一個世界。呵， 你這恩澤無量的星辰！我要如你一般地『下山』──我將前往的世間 便是如此稱謂這事。」（註３６） 　　驟眼看來，這種說法很有大乘佛教的「普渡眾生」的入世精神的 味道。顯然，「下山」一詞並非只是一般描述事實的語辭，它還有很 深刻的象徵意義，指對於現實世界的肯定。尼采專家拉赫(Reinhardt) 說得好：「查拉圖斯特拉的『下山』，意指什麼呢﹖那是意指經由 虛無主義的否定之極端形式而產生喜悅歡暢的肯定；經不妥協的懷疑 主義的否定而導致全部的肯定。」（註３７） 至於莊子，相對於尼采而言，他的哲學的出世意味較重。<人間 世>最能夠寫出莊子這種有濃厚出世意味的思想。在篇末部分，莊子 藉著寫櫟社樹和商丘樹的「無所可用」，側面地反映出當時知識分子 （包括莊子自己）對現實世界的極端不滿的情緒。在最後一段裡，更 借接輿之口說出當時現實社會的黑暗：「方今之時，僅免刑焉。福輕 乎羽，莫之知載；禍重乎地，莫之知避。」（註３８）無怪乎莊子在 <逍遙遊>裡講情況相似的大樗樹也只好「樹之於無何有之鄉，廣莫 之野」。（註３９） 由於莊子的思想有較多的出世的意味，因此，他所講的至人，有 「不食五穀，吸風飲露。乘雲氣，御飛龍，遊乎四海之外」、「大浸 稽天而不溺，大旱金流土山焦而不熱」（<逍遙遊>）及「大澤焚 而不能熱，河漢沍而不能寒，疾雷破山風振海而不能驚」（<齊物論 >）等超現實（超世）的特性，顯然，他們只是虛構的人物，不可能 在現實世間中出現。另一方面，即使是現實世界中莊子所稱許的人物 ，如許由、接輿、肩吾、王倪、齧缺、右師等，都是一些山林隱士， 過著避世的生活。莊子這種隱退的精神與上述尼采的投入的精神，實 在有很大的對比。 （３）兼重肉體與精神上的自由與側重精神方面的自由 前面我們講過，尼采的「超人」的反面意義──「大地」的其中 一種意義，是反對基督教的唯靈論思想。因此，在講主體的自由時， 他反對基督教將自由只歸於精神（意志）方面去而同時強調精神、肉 體兩方面。在《查拉圖斯特拉》裡，卷一的「肉體的輕蔑者」一節便 全面交待他的觀點。我以為，以下幾段最能清楚說明他的想法： 「我就是肉體，就是靈魂。」小孩如是說道。為什麼沒有人 也這樣想呢﹖ 但是覺醒者與得道者卻說：「我純粹是個肉體，而並非其他 任何東西。靈魂祗不過是肉體內某物的名稱罷了。」 肉體是一個大智慧，一個獨具一義的複合物，既是戰爭兼和 平，亦為羊群兼牧人。 我的兄弟，被你稱之為「精神」的你那肉體之工具則是個小 智慧，它是你那大智慧的小工具與玩物。 　　你常說「我」，而且很引以為豪。不過比這更偉大的「你卻 不願相信」，則是你那具有大智慧的肉體，它不是「我」，而是 在實踐「我」。 （４０） 這裡，我們可以看到，尼采其實並非將基督教的唯靈論主張顛倒 過來，主張肉體重要過精神（尼采所用的語言因為並不太嚴格，有時 可能會惹起人們對他的誤解），而是在根本上就反對自古希臘柏拉圖 以來的精神（或即靈魂）、肉體二元論。所以，他說對於小孩（尼采 這裡所講的「小孩」當然有其特別的意義，不是一般的意義，就象他 說「精神三變」時講最後階段為小孩，也有其特別的意義）來說，主 體既是肉體，也是精神，因為肉體、精神的截然二分根本就不可能。 另外，相對於肉體（真正的肉體，結合了精神意義的肉體）來說，基 督教的抽離了肉體意義而所講的「精神」，其實只是肉體的工具，受 到它的支配。所以，在這個意義下，肉體並非基督教所講的「我」， 而是將「我」實踐出來的真正的主體。 相對而言，莊子所講的主體較側重在精神方面的意義。這一點， 在<德充符>一篇中最能表現出來。它通一系列外形有殘缺但精神卻 健全的人物──王駘、申徒嘉、無趾、及闉跂支離無脤等，表達出「 遊於形骸之內」、「才全而德不形」、「德有所長而形有所忘」等重 心（精神）而多於形（肉體）的思想。因此，莊子所講的主體的自由 ，便不免側重於精神方面。<大宗師>中講「坐忘」的最高主體所修 養到的境界，正是這種精神上的自由的最好的寫照： 顏回曰：「回益矣。」仲尼曰：「何謂也﹖」曰：「回忘仁 義矣。」曰：「可矣，猶未也。」他日復見，曰：「回益矣。」 曰：「何謂也﹖」曰：「回忘禮樂矣。」曰：「可矣，猶未也。 」他日復見，曰：「回益矣。」曰：「何謂也﹖』曰：「回坐忘 矣。」仲尼蹴然而曰：「何謂坐忘﹖」顏回曰：「墮肢體，黜聰 明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。」仲尼曰：「同則無好也 ，化則無常也。而果其賢乎﹖丘也請從而後也。」（註４１） 這裡，既說「墮肢體，黜聰明，離形去知」，當然是指一種純粹 純的精神的境界，由此可見，莊子的主體自由主要是一種精神方面的 自由。 全面比較過莊子和尼采的有關最高主體的學說的後，我們在此可 對於他們的異同作出簡單的總結：莊子和尼采的最高主體，俱以主體 的自由，主要是藝術意義的主體自由為特徵。這種主體，顯然與傳統 中西文化的主流──儒家和基督教所側重的道德意義的主體有明顯的 分別。然而，由於兩人所身處的時代及文化背景的不同，他們的有關 學說亦有一些不容忽視的分歧，不可混漫過來。 （五）莊子、尼采有關最高主體的學說之評價 以上比較過莊、尼有關最高主體的學說，這裡，我們進而對他們 的學說作出總體的評價。相對於傳統中西文化主流思想中的最高主體 的學說而言，他們的有關學說有高度的相似性，因此，我們可對它們 共同或相近之處作出共同的評價。 從好的一方面來講，莊子和尼采對於傳統中西文化主流思想（儒 家及基督教）中有關最高主體的學說所作的批評，不乏一些可取的地 方，它們對於中西文化思想的健全發展是有一定的作用的。譬如說， 傳統的儒家和基督教講最高主體時，往往偏重在講道德價值而較忽略 了其他的價值，但經莊子和尼采強調講主體的藝術價值後，這種不足 便顯露了出來。又譬如說，相對而言，即使傳統儒家和基督教講最高 主體的道德價值時，亦往往偏重其具絕對性的一面而較忽略其具相對 性的一面，但經莊子和尼采批評傳統所講的道德價值是相對的、人為 的，並高舉價值轉換和重估的旗幟後，這種不足之處也就無所遁形。 不過，莊、尼的有關學說本身亦有其不足之處。當中，最主要的 是：他們對傳統有關的學說的批評有矯枉過正的情況。固然，他們強 調主體的藝術價值，這可以補傳統的過份偏重主體的道德價值的不足 ，然而，他們卻有將藝術價值凌駕於道德價值之上的傾向（他們將至 人與超人看成是比傳統的聖人和基督教的最高主體更高層次的），這 種傾向是不健康的，因為兩種價值各有其重要性，不能隨意分高下。 另外，他們過於強調道德價的相對性的一面，容易落於道德的相對主 義的窠臼中去。(完) -----------------------------------------------------------------------------------------------------  <註 釋> （１）關於《莊子》的文獻徵引，我用的是本子是：郭慶藩輯、王孝 魚整理《莊子集釋》（中華書局，1982）。以後為方便故，凡徵引該 書時俱簡稱為集釋。此段文字見集釋P.17。 （２）要注意的是，莊子有時在別處用「聖人」一詞，專指儒家所講 的最高主體，這時候，便與莊子所講的最高主體有所不同。 （３）<逍遙遊>裡其實未出現過「無待」一詞，這詞是郭象注莊時 才首次使用。但是，<逍遙遊>中有「彼且惡乎待哉」一語，以「無 待」來概括此語的意義是很符合莊子的原義的。 （４）見集釋P.28。 （５）同上P.30─31。 （６）關於尼采的《查拉圖斯特拉如是說》一書，我所用的是中文及 英文的譯本，分別是：余鴻榮譯《查拉圖斯拉如是說》（志文出版社 ，1983）；Walter Kaumann tr. and ed., The Portable Nietzche, (Penguin, 1976) 。以下，為方便故，徵引文獻時將兩書分別簡稱為 中譯及英譯。這裡所引的文字，見中譯P.48及英譯P.125 。 （７）以上講尼采的反駁基督教來生論及唯靈論的思想及其有關引文 ，見卷一「遁世者」及「肉體的輕蔑者」兩節，見於中譯P.68─74， 英譯P.142 ─147 。 （８）見尼采著，劉崎譯《瞧！這個人》（志文出版社，1982）， P.73─74。 （９）見中譯P.48，英譯P.124 。 （１０）見中譯P.50─51，英譯P.126 ─127 。 （１１）中譯P.100 ，英譯P.171 。 （１２）莊子的時代是諸子百家爭鳴的時代，儒家的思想雖然還沒有 如後世（尤其是漢代及宋明時代）那樣定於一尊，然而，我們說它是 當時九流十家中較重要的一家是沒有問題的。以《莊子》的內七篇來 說，許多時都會提到儒家的「仁義」的觀念及孔子、堯舜等代表人物 。另外，莊子在<齊物論>裡討論到道德的相對性時，以儒家和墨家 的價值系統為代表；在<天下篇>討論天下道術時，莊子更以討論儒 家思想為先，這些都是很好的證明。 （１３）集釋P.63。 （１４）同上P.65。 （１５）同上P.115 。 （１６）同上P.281 。 （１７）同上P.280 。 （１８）同上P.188 。 （１９）同上P.204 ─205 。 （２０）中譯P.85，英譯P.158 。 （２１）我考察過《莊子》全書，發覺在內七篇裡，從沒有「道」與 「德」二詞連用的情況出現，在一般學者相信是後出的外篇和雜篇才 有這種情況出現。另外，在《莊子》裡，無論是分開用「道」與「德 」，抑或是兩者連用，這時的意思想往往特指道家所強調的價值，而 非儒家所指的道德價值。 （２２）以下對莊子的「舞」與尼采的「遊」的比較，參考了格拉姆 ．帕克斯（Graham Parkes ）著，胡軍、王國良譯 <漫遊：莊子與查 拉斯圖拉> 一文中的一些說法，載陳鼓應主編《道家文化研究》第一 輯（上海古籍出版社，1992）。 （２３）此據《莊子引得》（上海古籍出版社，1986）而知。 （２４）參見《漢語大字典》（縮印本）（四川、湖北辭書出版，19 93）「遊」字條。 （２５）集釋P.117 ─118 。 （２６）中譯P.46，英譯P.123 。 （２７）中譯P.156 ，英譯P.224 。 （２８）中譯P.353 ，英譯P.406 。 （２９）中譯P.75，英譯P.148 。 （３０）中譯P.101 ，英譯P.172 ─173 。 （３１）中譯P.109 ，英譯P.180 。 （３２）中譯P.131 ，英譯P.202 。 （３３）集釋P.346 ─350 。 （３４）同上P.991 ─992 。 （３５）見蘇軾《莊子祠堂記》（轉引自黃錦鋐註譯《莊子讀本》， 文友書局，P.49註六。） （３６）中譯P.45，英譯P.122 。 （３７）見托瑪斯．甘滿（Thomas Common ）英譯尼采《愉快的智慧 》，緒言，轉引自陳鼓應《悲刻哲學家尼采》一書，P.288 註12。 （３８）集釋P.183 。 （３９）同上P.40。 （４０）中譯P.72，英譯P.146 。 （４１）集釋P.282 ─285 。 主要參考書目： 一、尼采哲學原著 １．W Kaufmann ed. and tr., The Portable Nietzche. (Pengui n, 1982) ２．R J Hollingdale ed. and tr., A Nietzche Reader. (Pengu in, 1977) 　３．尼采著，余鴻榮譯《查拉圖斯特拉如是說》（志文，1983） 二、莊子哲學原著 　１．郭慶藩輯《莊子集釋》（中華，1882） 　２．黃錦鋐註譯《莊子讀本》（文友） 三、尼采哲學評論 　１．W Kaumann, Nietzche: Philosopher, Psychlolgist, Anti- Christ. (Princeton, 1974) 　２．A C Danto, Nietzche as Philosopher. (Macmillan, 1967) 　３．L Lampert, Nietzche's Teaching─An Interpretation of Thus Spoke Zarathustra. 四、莊子哲學評論 　 　１．陳鼓應《老莊新論》（中華，1991）　 　２．高柏園《莊子內七篇思想研究》（文津，1992）　 　３．關鋒《莊子內篇譯解和批判》（中華，1961） 五、論文選讀 　 　１．格拉姆．帕拉斯：「漫遊：莊子與查拉斯圖拉」（載陳鼓應主 編《道家文化研究》第一輯，上海古籍，1992）　 　２．格拉姆．帕克斯：「人與自然──尼采哲學與道家學說之比較 究」（載陳鼓應主編《道家文化研究》第二輯，上海古籍，19 92）　 　３．陳鼓應：「尼采哲學與莊子哲學的比較研究」（載陳鼓應《悲 劇哲學家尼采》，三聯，1987）　 　４．周國平：「尼采論人」（載湖北大學哲學研究所編《德國哲學 》第二輯，北大，1986）　 　５．邵顯俠：「莊子理想人格學說探析」（載黃山文化書院編《莊 子與中國文化》，安黴人民，1991） Copyright (c) Hong Kong Society of Humanistic Philosophy. All Rights Reserved.