香港人文哲學會網頁 http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp 略論魏晉玄學之三系(上) 岑朗天 魏晉玄學,以名理、玄論、曠達三系分。大抵由漢魏到鍾會一段 ,以「名理」稱之;正始年間,名士輩出,尚玄遠高致之清談,可謂 「玄論」盛矣;至竹林名士崛起於魏晉之際,玄論之外,行為放達, 狂傲不羈,故亦有總之以「曠達」者。三系有歷史出現之先後,亦有 義理先後之連貫。 大抵「名理」一系,以品鑒人物為主。史家以劉劭《人物志》、 盧毓《九州人士論》等「名理」一系著作歸入「名家」,其內容自與 先秦名家有別,唯重名實相應則一。漢魏人注重人才登用及察舉上之 名實問題,無非恐怕名不副實,會造成政治上及社會上的壞影響。故 此,魏晉「名理」一系乃發展出一套自成一格的人格品鑒學,例如《 人物志》論五質、九徵,發據聖人、君子及人才的氣質品賦,作出一 定的品評,判斷其價值。由此可開出中國獨有的人格美學(以人或人 格作為審美對象──不,應該是「人」同時作為審美主體和審美對象 ,審美的同時也成為創造──創造自己、創造「美」),氣象不可謂 不宏大。 「名理」既著重人格才性之品鑒而可引申為一審美學問,則審美 時考慮名實是否相應,即發生哲學之思辨需要,乃有玄論玄思之初步 。魏晉玄學有四大課題,即「人物品鑒」、「言意之辨」、「孔老會 通」和「自然與名教之衝突」。「言意之辨」,即由審美引發出的哲 思。簡言之,審美主體用特定之方法,對特定對象進行審美,因而可 下一判斷。這些判斷散見於魏晉文學與非文學的著作中,如《世說新 語》「其人廉且貞」、「其人磊砢而英多」(《言語第二》)、「巖巖 若孤松之獨立……,巍峨若玉山之將崩」(《容止第十四》)。判斷語 是用來表達審美經驗的,但畢竟判斷歸判斷,審美經驗歸審美經驗, 品鑒並非認知,亦難推理,並非持用一些可以用認知或理性衡量的標 準,套在對象上。即使是認知,也有名實是否相應的真理檢定或證立 (justification)問題,何況是審美?(1)審美判斷是否充分表達審美 經驗,即帶來「言意之辨」。魏晉名士中有主張能充分表達者(「言 能盡意」),有認為不能充分表達者(「言不盡意」以至「盡而不盡」 )。其實「言」、「意」是最粗糙的二分,詳言之,實可再區分為「 言」(語言文字符號載體)、「象」(作為象徵和譬喻之符號)、「意」 (意義、內容)、「實」(符號指涉之對象);其中「言」、「象」是一 端,「實」又是一端,可構成一個「載體─意義─對象」之三角符號 學結構。魏晉人當然沒有像現代符號學家那樣研究符號的發生、運作 、破拆符碼(code)和分析外指、內指(denotation and connotation) ,但其論「言意之辨」,卻幫助時人確定知識之領域,而凸顯審美經 驗之外於認知,別有一域。 就一般認知言,可言「言能盡意」(2),但審美非一般認知,故 有「言不盡意」以至「盡而不盡」。認知的「盡」與審美的「盡」不 能同義,認知的證立標準也不能移用到審美上。大抵審美的「盡」不 是講名實的對應,而是啟發與指點義(3)。認知上的言象工具,與意 實是一一對應的,審美上的言象工具,與意實不是一一對應的,審美 判斷上的用語(如最簡單的一個「美」字),並無一定的指涉對象可尋 可應。「言意之辨」結果是開拓出一個玄思的領域,因為既然有一般 認知以外,名實未必可對應的領域,一般之認知法則、證立便用不上 ,玄思便應運而生,成為在這個領域尋求有效性的方法。 如前說,「名理」對才性之品鑒本求名實之相副,以資政治之實 用,但就品鑒審美而考辨之,卻發現審美世界,而非名實相應之世界 ,這是有趣的地方,也是魏晉玄學之所以能成「玄學」的地方。審美 不是名實對應的事,或者取巧一點說,是有它自己那一套名實的「邏 輯」,講相不相應便不再是一般認知上的名實相應,而是品味與玄思 的問題。還有,玄思起初很可能也是圍繞著審美問題進行,但這方法 一經採用,則有別於審美,但與審美一樣,屬超言意(即超出一般認 知言意關係)領域的其他實踐和思辨活動,玄思也可用得上,由是有 種種之玄論,亦不必限於品鑒之發微。 玄思是觀照,觀照即主觀上盡量減除欲望障擾,以一平澄空靈之 態度,平視萬物。這用在審美上,便帶來無利害關係,無關乎道德理 想而純粹直觀之審美經驗;用在人生實踐上,即有道遙自在,遊於既 成價值選擇,「可乎可,不可乎不可」,「為是不用而寓諸庸」(皆 《莊子》語)的自由經驗。不過正始名士大部分都把這套方法用在思 辨上,這思辨即接先秦道家「智悟」之一路,而有獨特的形而上學開 出,唯這種形上學只是思辨的,因為大部分名士都無法契接先秦道家 「實踐」一路,造成清談玄談流於空談,人生實踐徬徨失措,終至放 達浪擲,而成就出所謂「名士」之獨特風格。 名士本可泛指魏晉時代的知識分子,但就其風格言,卻有其獨特 之一面,所以亦可據此為名士作一「本質」的介述。由「名理」到「 玄論」,從事品鑒審美與思辨玄談(以王弼、何晏之注《論語》、《 周易》、《老子》及向秀、郭象之注《莊子》為代表。王弼之「將無 同論」、「聖人有情」、「聖人體無」以及向、郭之「跡本論」都是 玄論一系的精闢內容、唯篇幅所限,不予評論)(4)的知識分子,猶隱 隱然未見其卓立,至竹林七賢出,名士之風格乃朗現。(待續) <註 釋> 1.認知之證立其中最主要的一種,是看知識判斷的內容是否跟認知對 象相對應;能對應便是真,不對應便假,但審美之「證立」(如果還 可以這樣叫的話)則不能將著重點放在對象,而是放在主客相融的整 體審美經驗,這種分別和有關理據,是知識論和美學處理的基本問題 ,茲不贅論。 2.「言能盡意」其實即是講名實對應。魏晉古人未能細分「意」、「 實」,也沒有討論到符號可脫離指涉物(對象/實)而獨立運作。一般 認知之證立,乃求「意」(意含)在言文系統中是否一致,而又是否與 「實」相應。能一致,能實指即有效,反之則否。看是否相應的其實 是「意」與「實」,籠統地將「言盡意」與「名檢實」(同時即「實 定名」)等同,也可。細言之,則言(符號載體)與意(意含)必然連繫 ,蓋符號運作雖可獨立於指涉物,但如無意含,則不可謂符號。言意 是必然相關者(如何相關則有不同變化),盡不盡是講言意(合起來成 為「名」)及不及「實」(或「物」)。認知之證立標準已預設了名、 實是可對應的,如果有不能與名對應的實或有不能與實對應的名,則 證立亦用不上,故就認知領域而言,可說「言無不盡意」(即謂:總 有可與「實」對應的「名」,也總有可與「名」對應的「實」)。 3.牟宗三先生在《才性與玄理》一書中,曾再就「言不盡意」作細分 。「言不盡意」首先可帶出言象工具論,一般認知也講得象忘言,得 意言象,「實」既得,作為工具的「名」可拋棄;但要「極成」「言 不盡意」,當不可停在此,而須進至實踐(包括審美)之層面,此即「 盡」之歧義,而凸顯牟先生所謂之「內容真理」(有別於知識論講的 「外延真理」)。(頁246至254) 4.王弼等人之論是否只限於思辨,確可商榷,唯其論可有實踐上之意 義,並不意味放在當時當地當事人,本身便是實踐的。大抵王向之學 既是詮釋《老》、《莊》,則其學之實踐可能性也許來自《老》、《 莊》;王弼早死,郭象涼薄,向秀不能終始,皆未見其實踐上有可取 也。  Copyright (c) Hong Kong Society of Humanistic Philosophy. All Rights Reserved.