香港人文哲學會網頁　http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp 至人與超人(中) 劉桂標 （三）至人與超人的相同之處 分別看過「至人」與「超人」的意義後，我們可進而比較兩者的 異同。我們先說兩者的相同之處。 （１）與傳統中西文化主流中所講的最高主體不同 無論莊子所講的至人還是尼采所講的超人，他們都與中西文化的 主流思想──儒家和基督教的思想中所講的最高主體不同，而後二者 都可稱為道德主體（主要屬於道德意義的理想人格）。 儒家雖然是中國文化的主流（註１２），然而，莊子對於儒家思 想卻有一定的不滿。在＜齊物論＞裡，他批評儒、墨二家俱不見道， 因為二家都看不到價值之相對性。他說：「道隱於小成，言隱於榮華 。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是 ，則莫若以明。」（註１３）另外，他又借王倪之口批評儒家的具絕 對價值意義的「仁義」觀念：「自我觀之，仁義之端，是非之塗，樊 然殽亂，吾惡能知其辯！」（註１４）儒家主張人必須為善去惡，但 莊子既以為善惡是相對的，所以，做人應超越善惡的限制，將自己真 實的本性完全表現出來才是最有價值的事性。因此，他在＜養生主＞ 中說：「為善無近名，為惡無近刑。緣督以為經，可以保身，可以全 生，可以養親，可以盡年。」（註１５）在＜大宗師＞中則說：「吾 師乎！吾師乎！　萬物而不為義，澤及萬世而不為仁，長於上古而不 為老，覆載天地刻雕眾形而不為巧。此所遊已。」（註１６） 由於對儒家思想的不滿，莊子對於其代表人物亦頗有微詞。在＜ 大宗師＞裡，莊子借許由之口批評堯帝，將人為的價值標準（善惡是 非）強加諸人之身上，令人不能將其真實的本性表現出來。他說：「 夫堯既已黥汝〔案：指意而子〕以仁義，而劓汝以是非矣，汝將何以 遊夫遙蕩恣睢轉徙之塗乎﹖」（註１７）還有，莊子雖然不時假託孔 子之口去講道家的思想，但亦於一些地方表示孔子的境界不及道家的 人物。在＜德充符＞中，他寫孔子的自道：「夫子（指王駘，是一道 家的理想人物），聖人也，丘也直後而未往耳。丘將以為師，而況不 若丘者乎！奚假魯國！丘將引天下而與從之。」（註１８）而且，他 更藉著無趾與老聃（俱是道家人物）的對話貶抑孔子：「無趾語老聃 曰：『孔丘之於至人，其未邪﹖彼何賓賓以學子為﹖彼且蘄以諔詭幻 怪之名聞，不知至人之以是為己桎梏邪﹖』老聃曰：『胡不直使彼以 死生為一條，以可不可為貫者，解其桎梏，其可乎﹖』無趾曰：『天 刑之，安可解！』」（註１９）這裡，他不單說孔子未及至人，甚至 因其資質所限，根本就無法了解至人的境界。 至於尼采方面，如前所言，他的「超人」的反面意義──「大地 」，正與基督教的天國思想和唯靈論思想相反，而其所代表的最高主 體亦與基督徒相對立，於此，可清楚見到其與傳統思想的分歧。其實 ，尼采反對基督教思想不限於天國思想和唯靈論思想，在《查拉圖斯 特拉》一書中，除了前述的「遁世者」及「肉體的輕蔑者」二節外， 有許多章節都是以反對基督教思想為主題的。譬如說，卷一的「喜悅 與熱情」批評基督教的唯理論（重視理性而輕視情感的思想），「睦 鄰」批評其愛憐人的思想，「蛇噬」則批評其愛仇敵的思想；卷二的 「同情者」反駁基督教的憐憫的思想，「毒蜘蛛」反駁其排斥異己的 思想；卷三的「萎縮的道德」更直斥基督教為偽善的。（關於尼采批 評這些思想之理由，下文會有較詳細的闡釋，這裡暫時從略。） 由於尼采對於基督教思想的強烈不滿，所以，他對於基督教的理 想人物，無論是他所稱的智者、遁世者、肉體的輕蔑者、死亡的說教 者、同情者、傳教士及有德者等，都予以無情的批判，甚至咒罵他們 為「毒蠅」（「市場之蠅」）、「蛇」（「蛇噬」）、「毒蛛蜘」（ 「毒蛛蜘」）及「精神的　蝕者」（「死亡的說教者」）等。甚至， 在「死亡的說教者」一節中，尼采更詛咒他們早死：「到處都是死亡 之說教者的喧嘩聲，而世界也充滿了那些應當被勸說去死的人。或者 ，勸那些人去尋求『永生』，這對我來說也是一樣的──只要他們快 點離開這個世間！」（註２０） （２）側重藝術方面的自由 如前所言，莊子與尼采所講的最高主體的主要特徵，是具有主體 的自由。一般來說，這方面的自由可區分為兩種：道德領域上的自由 （可稱為道德的自由）及藝術領域上的自由（可稱為美的自由）。而 依我的看法，相對於傳統中西文化的主流思想──儒家和基督教來看 ，莊子和尼采所講的自由都側重於藝術方面的自由（前二者相對而言 可說側重在道德方面的自由）。 雖然，莊子經常談到人要成就道與德這些價值（註２１），而尼 采亦經常說及價值的轉換、重估和創造，然而，觀乎他們所講的價值 的內容，往往是超仁義的、超善惡的。所以，相對於儒家及基督教而 言，它們指的主要還是超道德意義的價值（依我看，亦即是藝術的或 近乎藝術的價值），而與此有關的自由亦主要是超道德的自由（依我 看，亦即是美的自由）。 最足以說明莊子、尼采所講的自由主要是藝術意義的自由的，是 前者的「遊」的觀念及後者的「舞」（dancing ）的觀念。它們都是 莊、尼哲學中重要的觀念，而且都是用來描述最高主體的自由的狀態 的。（註２２） 先說莊子的「遊」的觀念。＜逍遙遊＞是《莊子》內篇的首篇， 一般學者都將它視為莊子哲學的總綱領，而莊子以「遊」名此篇，可 見其為十分重要的觀念。另外，單以內篇來說，「遊」此一觀念就出 現了三十次（註２３），其要者有「遊無窮」、「遊乎四海之外」、 「遊乎塵垢之外」、「遊刃必有餘地」、「乘物遊心」、「遊心乎德 之和」、「遊於形骸之內」、「遊乎天地之一氣」及「遊於無有者」 等語。由此看來，它在莊子哲學中實在有舉足輕重的地位。 在古代漢語裡，「遊」與「游」相通，有遊覽、遊蕩、遊戲及放 縱等意義（註２４）。而在《莊子》裡，此詞明顯有與藝術活動相近 的意義。這方面的意義，其實在它之前的《論語》已出現。孔子便曾 說過：「志於道，據於德，依於仁，遊於藝。」（＜述而篇＞）那裡 ，「藝」指六藝，即禮、樂、射、御、書、數，可說是一些廣義的藝 術活動。而在《莊子》裡，由於他所講的「遊」是一種無目的的、不 關涉利害關係的活動，這與西方美學中的遊戲說觀點下的藝術創作的 意義相近，其具藝術的意義亦明顯不過。最能反映這種意義的，是＜ 養生主＞中講述「庖丁解牛」的故事時，對庖丁「遊刃有餘」的境界 的描寫：「手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然嚮然， 奏刀騞然，莫不中音。合於桑林之舞，乃中經首之會。」（註２５） 那裡，將樂與舞的描寫配合得優美動人，天衣無縫，構成了生動美妙 的藝術畫面。 再說尼采的「舞」的觀念。一方面，尼采亦有以「舞」來命名章 節，如卷二的「舞曲」和卷三的「第二支舞曲」。另一方面，他亦有 不少時候以舞蹈來象徵超人的自由的境界。譬如說，他在序白中便將 查拉圖斯特拉描述為「正如一個舞者般地踴躍地前行」（註２６）。 在「墓之頌」中，他更說：「惟有在舞蹈中，我才知道如何來形容那 至高無上的一切──不過，這種形容此刻還無法以我的四肢來表達。 」（註２７）在主要描述超人的境界的「高等的人」一節裡，尼采甚 至在結尾的最後四節中，都用舞蹈這種象徵來描寫超人的自由的狀態 。我們且看第十七節中的四段： 從一個人的步法可以看出他是否已經走上自己的路──看看 我怎麼走的吧！不過，接近目的人多半會飛舞。 真的，我並沒有變成一座雕像，也不像一根柱子似地呆板地 立在原處不動。我愛奔馳。 雖然大地到處是沼澤和荊棘，然而誰若有雙輕盈的腳，則依 舊可以舞過濘地，有如在潔淨的冰上一般。 兄弟們，要不斷提升你們的心靈！同時別忘了腳！你們這些 優秀的舞者，將腳舉高，最好是能站立於自己的頭上！（註２８ ） （四）至人與超人的相異之處 　　雖然莊子與尼采有關最高主體的學說在大方向上頗為相似，然而 ，他們畢究處身在不同的時代和文化背景，因此，他們的說法亦有一 些分歧之處。 （１）對傳統主流文化中的最高主體有不同的態度 我們說過，尼采與莊子和傳統中西文化的主流──儒家和基督教 的思想頗為不同，所以，他們所標榜的最高的主體，也和基督教和儒 家所嚮往的理想人格有很大的不同。不過，由於他們的哲學觀點及處 身的文化背景不同，當中亦有一定的分歧。 在尼采方面，由於他的思想充滿戰鬥的精神（卷一的「戰爭與戰 士」最能表現出來這種特徵），而他的哲學以破斥基督教為出發點， 因此，他對傳統文化主流抱持激烈的反對態度，他的超人是與基督教 的最高主體「正相反對的人」（前引《瞧這個人》語）。是故，我們 經常看到尼采走到基督徒的對立面去。基督徒貶抑熱情，但尼采卻說 ：「你將最高的目的灌注於這些熱情的深處，於是它們都變成了你的 美德和歡樂。」（註２９）基督徒主張愛鄰人，但尼采卻說：「對鄰 人示好，便是有違你們的自愛。你們與鄰人交往以逃避自己，並且想 起把愛鄰當作一種美德，但是我看穿了你們這種『無我』的行為。『 你』尊於『我』，是『你』被神化，而『我』則沒有──因此你們會 忙著與鄰人交好。我勸你們愛鄰嗎﹖那我不如勸你們逃避鄰人而去愛 遠處的人還好一點。」（註３０）基督徒說愛仇敵，但尼采卻說：「 然而，倘若你們有仇敵的話，千萬不要以德報怨，因為這樣會使他感 到恥辱的。相反的，你們要證明給他知道：他做了件對你們有益的事 。與其羞辱任何一固人，還不如怒斥他！而當你們受到詛咒時，我會 因你們不求別人的祝福而感到十分高興。你們也不妨施些詛咒吧！」 （註３１）基督徒以為憐憫是一德行，但尼采卻說：「唉，世界上還 有什麼地方有比憐憫更癡愚的事呢﹖同時，還有誰會做出比同情者的 愚行更令人痛心的事呢﹖充滿愛心者若是不能超越他的憐憫之情，則 將是一件十分可悲的事！」（註３２） 與尼采不同，莊子的思想重和諧（這點最能夠見之於他的與儒家 相近的「天人合一」的思想，這種思想在 <大宗師> 裡最清楚表現出 來），而且，他是以超越儒學為其哲學的起點，因此，他對儒家思想 沒有採取完全對立的態度。同時，他對儒家的最高體──聖人，也沒 有完全排斥。所以，在《莊子》裡，他亦承儒家的說法稱其最高主體 為聖人。而且，他往往借孔子及其弟子顏淵之口講道家的觀念及主張 ，如 <人間世> 的「心齋」、 <德充符> 的「守宗」、「遊心」及「 才全而德不形」、 <大宗師> 的「坐忘」等。《莊子》內篇中提到儒 家的聖人時，雖有時對他們表示出不滿，甚至說他們未到最高的境界 （前引 <德充符> 借無趾之口說孔子未到至人境界是最好的例子）， 然而，莊子從來沒有將儒家聖人視為異端而猛烈攻擊。 人們可能以《莊子》的外、雜篇的一些文字來反對筆者上面的說 法。不錯，那裡有不少地方對儒家聖人作出惡意的攻擊。譬如， <胠 篋> 中說：「聖人已死，則大盜不起，天下平而無故矣。聖人不死， 大盜不止。雖重聖人而治天下，則是重利盜跖也。」（註３３）又譬 如 <盜跖> 中亦借盜跖之口大罵孔子：「爾〔案：指孔子〕作言造語 ，妄稱文武，冠枝木之冠，帶死牛之脅，多辭繆說，不耕而食，不織 而衣，搖脣鼓舌，擅生是非，以迷天下之主，使天下學士不反其本， 妄作孝弟而徼倖於封侯富貴者也。子之罪大極重....。」（註３４） 然而，我們要知道，《莊子》外、雜篇，正如不少莊學專家指出，絕 大部分都並非莊子所著，而是出於後人之手，故不能真正代表莊子本 人的思想。甚至有學者以當中一些篇章裡帶有強烈攻擊儒家聖人的文 字判定它們出於後人的偽作。如宋代學者蘇軾便曾說：「余以為莊子 蓋助孔子者....故莊子之言皆實予而文不予，陽擠而陰助之，其正言 蓋無幾，至於詆訾孔子，未嘗不微見其意。其論天下道術，自墨翟、 禽滑釐、彭蒙、慎到、田駢、關尹、老聃之徒，以至於其身，皆以為 一家，而孔子不與，其尊之也至矣。然余嘗疑盜跖漁父，則著真詆孔 子者。」（註３５）當然，蘇氏單以這些篇章詆訾孔子而疑其為偽作 ，這種理據略嫌單薄，但當中可見他亦能清楚看出一般被學者認定為 莊子自著的內篇中對孔子的態度與這些篇章的態度是大相逕庭的── 前者對孔子保持相當的尊敬，但後者卻對他大加貶抑。(待續)  Copyright (c) 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