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蕺山對朱子之褒揚、批評及轉進(四)  張萬鴻

二．蕺山對朱子之批評及轉進(續)


乙.蕺山對《中庸》首章之詮釋


    蕺山對朱子工夫論的批評，大部份是環繞《中庸》首章而發，除了於前引《
聖學宗要》、《五子連珠》及《學言中》前後四年對朱子有所褒揚外，其餘多不
以朱子之詮釋《中庸》為然，主要論點有二：


一．將《中庸》慎獨之「獨」由朱子之「獨知」復還其本體論之意義，即「獨體
」；


二．將朱子「先涵養後察識」之二分格局復還於一個工夫，即「慎獨」。


    《學言上》有一條，可明蕺山如何詮釋《中庸》，曰：


    「中庸是有源頭學問。說本體先說箇天命之性，識得天命之性，則率性之道
，修道之教在其中；說工夫只說箇慎獨，獨即中體，識得慎獨，則發皆中節，天
地萬物在其中矣。」(36)


    就蕺山之理解，中庸只說一個慎獨工夫，即是慎存吾人之獨體（天命之性）
，即工夫即本體，不能分成兩際。由是而猛批朱子工夫二分之格局，並及其對於
本體之誤失：


    「隱微者未發之中，顯見者已發之和，莫見乎隱，莫顯乎微，故中為天下之
大本。慎獨之功全用之以立大本，而天下之達道行焉。此亦理之易明者也。乃朱
子以戒懼屬致中，慎獨屬致和，兩者分配動靜（按文意應為前者配靜，後者配動
），豈不睹不聞與獨有二體乎？戒懼與慎獨有二功乎？致中之外復有致和乎？」
(37)


    蕺山以為能致慎獨之功，即已立天下之大本，大本既立，達道行焉，這是一
種本體論地直貫言之的方式，是以對於朱子先戒懼於人所不睹不聞，後戒慎於己
所獨知，將一切工夫二分之格局甚為不滿，故質之曰「有二功乎」，及即用而顯
之體有二乎？致中致和只是一事，既致中，自不能另有致和之工夫。


    其實朱子將戒慎與慎獨分作兩事，一是源於其心「獨知」釋「獨」，一是源
於其「中和新說」之「先涵養後察識」工夫格局。後者已略述於前文，下文將展
示蕺山之轉進；前者則是朱子創發，朱子於《中庸章句》釋「道也者，不可須臾
離也，可離非道也；是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫
顯乎微，故君子慎其獨也」一段曰：


    「道者，日用事物當行之理，皆性之德而具於心。無物不有，無時不然，所
以不可須臾離也。若其可離，則為非物而非道矣。是以君子之心常存敬畏，雖不
見聞，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使離於須臾之頃也。隱，暗處也；微
，細事也。獨者，人所不知而己所獨知之地也。言幽暗之中，細微之事，跡雖未
形而幾則已動，人雖不知而已獨知之。則是天下之事無有見明顯而過於此者，是
以君子既常戒懼，而於此尤加謹焉，所以遏人欲於將萌，而不使其滋長於隱微之
中，以致離道之遠也。」(38)


    朱子之中和皆收於心上言，此戒懼於不睹不聞及慎獨亦就心上言，是以「不
睹不聞」者，己所不能睹聞之天理也；「獨」者，別人所不能睹聞，而己獨知之
意念也，前者敬以存之，後者謹以遏之，兩事皆慎，「是無所不慎，慎上更加慎
也」。(39)


    蕺山對於朱子以「己所獨知」釋獨亦曾有所讚許，曰：


    「中庸疏獨，曰隱曰微曰不睹不聞，並無知字。……朱子特與他次箇知字，
蓋為獨中表出用神，庶令學者有所持循。」(40)


    「獨體無朕，著不得一知字，今云獨知，是指下手親切言。」(41)


    蕺山認同朱子以「獨知」釋獨，確係對慎獨工夫有所幫助，俾「學者有所持
循」、「下手親切」，然蕺山既掌握「獨體無朕」，即知蕺山並不止於朱子釋獨
的方式，而以為「獨」有本體義，指「獨體」而言，不限於吾人之意念也，且是
通於不睹不聞的天命之性。是以蕺山曰：


    「先儒以不睹不聞為己所不睹不聞，果如此，除是死時方有此耳。」(42)


    「朱子言獨知對睹聞以言獨也，若早知有不睹不聞義在即止言慎獨亦得。」
(43)


    「朱子於獨字下補一知字，可謂擴前聖所未發，然未以屬之動念邊事何邪？
豈靜中無知乎。使知有聞於動靜，則亦不得謂之知矣。」(44)


    朱子是質實的頭腦，是以解中庸亦句句緊貼字義而言，解不睹不聞正就人之
直覺所不能感知而言。朱子以前段既解為自己所不能睹聞，後段則必指自己所能
睹聞而言。鑒乎實情，亦只有人所不知己所獨知之情狀始能稱得上是「莫見乎隱
，莫顯乎微」的，即：隱微，對人而言也；顯見，對己而言也。於是乎，既有戒
懼工夫，亦有慎獨工夫，前者屬未發，後者屬已發，兩者分配靜存、動察。然此
一觀點為蕺山所不取，他批評朱子實是未明「不睹不聞」之真義，否則不會分成
兩個工夫，而只言一個工夫（慎獨）即可。對蕺山來說，朱子以「獨知」釋「獨
」，乃係「擴前聖所未發」，自有其獨到之處，然將慎獨歸入動念而致省察之功
，則大誤。蕺山以為靜存已可體證（知）本體，即獨知也，倘於靜存後加上動念
後之工夫，則不能謂真正明白中庸本旨了。其實蕺山亦有就朱子之「獨知」義進
而發揮，曰：


    「不睹不聞處正獨知之地也，戒慎恐懼四字下得十分鄭重，而實未嘗妄參意
見於其間，獨體惺惺，本無須臾之間，吾亦與之為無間而已，惟其本是惺惺也，
故一念未起之中，耳目有所不及加，而天下之可睹可聞者即於此而在，沖漠無朕
之中，萬象森然已備也，故曰莫見、莫顯。君子焉得不戒慎恐懼兢兢慎之。」(4
5)


    蕺山此段明是針對朱子兩分「不睹不聞」與「獨知」為「己所不能睹聞」與
「己所能睹聞」而發。朱子將之歸入吾人之意念，正失落了獨之本體義。而蕺山
合而一之謂「不睹不聞處正獨知之地也」，因獨體本是惺惺然，深微不可測，吾
人不能耳聞目睹，然天下之可睹可聞即己森然具備於此獨體的神妙之用中，由是
戒慎恐懼於不睹不聞與慎獨只是一事。蕺山又曰：


    「不睹不聞天之命也，亦睹亦聞性之率也，即睹即不睹，即聞即不聞，獨之
體也。」(46)


    「夫人心有獨體焉，即天命之性，而率性之道所從出也。」(47)


    蕺山以天命之性即獨體，是以戒懼與慎獨工夫即為一事，吾人戒懼於不睹不
聞，使獨體惺惺，則亦睹亦聞之率性之道即由此而見，即體起用也。蕺山進而曰
：


    「中為天下之大本，非即所謂天命之性乎，和為天下之達道，非即所謂率性
之道乎。」(48)


    中既為天下之大本，則必同於天命之性，二者是一，不同分際而異名耳，以
中導和，引生真正的道德行為，即是率性之謂道，致中工夫既已立本，自不用另
設致和工夫。由是致中致和只是一事。所以蕺山一開始即批評朱子「豈不睹不聞
與獨有二體乎？戒懼與慎獨有二功乎？致中之外復有致和之功乎？」此皆由於蕺
山之本體與工夫理論格局全不同於朱子，朱子是徹底的漸教工夫，心不能即是理
，而只能具理，由是而有先涵養、使達「心靜理明」之境；後察識、使心所發的
情變能合理中節；兩分工夫於此立焉。蕺山卻不然，他能扣緊於穆不已之天命實
體以言吾人之性體、獨體，即存有即活動，以一個工夫為主，存得本體，自然達
用，分不得兩下。故蕺山先將工夫收歸靜存一面，然後再將動察收入靜存，二者
不分先後，《年譜》天啟六年條載：


    「先儒以慎獨為省察之功，先生以慎獨為存養之功。」(49)


    「專用慎獨之功，謂獨只在靜存，靜存時不得力，動時如何用工夫？」(50)


    先儒者，指朱子言也，蕺山一直不以朱子歸慎獨為動念邊事為然，而其實義
，乃由於靜存即是存養吾人之獨體，倘不能「立大本」，於動念上用工夫又有何
用？此亦係蕺山於《聖學宗要》等書中誤褒朱子之由，因朱子言「缺卻平日一段
涵養工夫」，蕺山即以為同於自己之靜存工夫而大加褒揚，謂「卒傳延平心印」
「善學濂溪」云云，實是取其所取，不必以之為定論，然究竟有無動念後之工夫
？《學言上》載：


    「問慎獨專屬之靜存，則動時功夫果全無用否？曰：如樹木有根方有枝葉，
栽培灌溉工夫都在根上用，枝葉上如何著得一毫？如靜存不得力，纔喜纔怒時便
會走作，此時如何用工夫？苟能一如其未發之體而發，此時一毫私意著不得，又
如何用工夫？若走作後便覺得便與他痛改，此時喜怒已過了，仍是靜存工夫也。
」(51)


    門人問動念之後用工夫是否全無用處，蕺山根本不以為有此工夫可下，故以
問為答，使門人自悟當中之要。首先，設樹木為喻，施肥澆水主要做在根荄上，
不會落在枝葉上，喻工夫只在靜存本體也；倘靜存得力，由本達用自不會走作，
既無私意又何用下工夫？又倘靜存不得力，已發時即已偏離，既已走作又怎能使
之復歸於正？偏離後若自覺不妥，欲痛改之，此時之工夫不過是再靜存本體。由
是，在蕺山本體直貫方式下，根本無動念後之工夫可言。其實蕺山的目的不是廢
省察，而係將省察收入存養：


    「……知此則動而省察之說可廢矣。今非敢謂學問真可廢省察，正為省察只
是存養中最得力處。不省不察，安得所為嘗惺惺者？存又存箇甚？養又養箇甚？
今專以存養屬之靜一邊，安得不流而為禪？又以省察屬之動一邊，安得不流而為
偽？」(52)


    所謂「動而省察之說可廢」者，係指動而「後」省察之說可廢，因蕺山根本
無動念後之省察工夫。而「省察正是存養中最得力處」、「省察是存養之精明處
」(53)唯有存養中有省察工夫，始能使獨體常惺惺，否則所謂存養便不知是存養
箇甚了。又曰：


    「就性情上理會則曰涵養，就念慮上提撕則曰省察，就氣象上銷鎔則曰克治
，省克得輕安即是涵養，涵養得分明即是省克，其實一也，皆不是落後著事。」
(54)


    「省察二字正存養中喫緊工夫。如一念動於欲，便就欲處體，體得委是欲，
欲不可縱，立與消融，猶覺消融不去，仍作如是觀，終與消融而後已。一念動於
忿，使就忿處體，體得委是忿，忿不可逞，立與消融，猶覺消融不去，仍作如是
觀，終與消融而後已。」(55)


    念慮必隨心感物而生，然於此生滅無定之念上用工夫，蕺山以為是落後著事
，而涵養與省察克治「皆不是落後著事」，故省察工夫只是吾人自我警醒：念雖
應物而起，然應物即止，使念不得縱，而自消融，縱則有輾轉生念之機。此非待
惡念生起以後再制惡念之落後著工夫，而係在惡念未形之前，先絕其生起之機也
。倘能如此，即心念纔動即覺，纔覺即消，復還本然。依此，則存養省察通而為
一，分不得先後：


    「君子之於學也，必大有以作之，然約之不過存養省察二者而已。……省察
之後宜存養也…存養之中有省察也…存養省察之功迭運不窮…一時並致交養互省
，有勿忘勿助之妙，更何先後工夫之可分乎。後儒或言涵養是主人，省察是奴婢
…未免落於偏指。」(56)


    朱子二分靜養動察，實是源於不明自己舊說中「致察而操存」那「因事而發
見」之良心的工夫，乃係「靜復以立體」之體證工夫，而只視之為發動後之察識
，是以有「缺卻涵養」之議，而於新說中以平日之莊敬涵養為本領工夫，定其「
先涵養後察識」之工夫格局。若于心性實有相應之了解，則涵養與察識孰先孰後
根本不成問題。對朱子來說，涵養的是平靜的心境，心要先定下來，理才會出現
，「心靜理明」也，是以必爭先涵養後察識，而遭蕺山譏之「落於偏指」。對蕺
山來說，涵養是存養本心不令放失，察識是察本心之呈現，二者皆修養工夫，不
可偏廢。倘謂先涵養後省察，即平日以莊敬涵養吾人之本心而不令放失，而復於
喜怒哀樂已發時察識之，使不放逸；或謂先省察後涵養，即先察識體證吾人本心
之呈露以之為體，而平日之莊敬涵養則是使吾人之道德行為成為純熟自然。故無
論先省察後涵養，或先涵養後省察，皆無不可，此只是一體工夫之循環無間，無
須必以何者為先。朱子必以涵養為先，爭論關鍵不在涵養省察本身，而在於涵養
省察所施之心性實有不同的理解故也。(57)


    蓋朱子所謂涵養是空頭的，並無察識體證之意在內，而中庸之言慎獨則正是
在不睹不聞之中自覺地要面對森然之性體而體證之。「莫見乎隱，莫顯乎微」正
是雖在不睹不聞、喜怒哀樂未發，而無有可觀可察之時，仍然昭然若揭，屹立于
吾人之面前，而有可體可驗之氣象，此即在戒懼涵養之中而有一種察識體證之工
夫，此即是本體論的體證，即隔離中的超越體證，而所體證的性體即是本心。決
非心性平行，心為中性的實然之心，而性只是理也。此即非空頭之涵養，非以外
部之涵養工夫為主宰，而是體證實體之內部的性體本心之實體自身為主宰。


    依此，則存養與省察通而為一，而蕺山以慎獨表之，曰：


    「君子之學，慎獨而已矣。無事，此慎獨即是存養之要；有事，此慎獨即是
省察之功。」(58)


    不論是存養抑省察，皆慎獨工夫，因存養省察皆指獨體而言也。自此蕺山將
朱子之二分工夫合而為一，即慎獨。(待續)

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