香港人文哲學會網頁　http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp 劉蕺山對朱子的褒揚、批評及轉進(一) 張萬鴻 一．蕺山對朱子之褒揚 甲.朱子之參究「中和」問題 朱子於《中庸》首章中之「中」「和」問題，多年來反覆推敲，於建立其自 家系統，謂有「的實見處」後，料檢舊日與師友往還之書稿，以昔日「非是」「 乖戾」之論為《中和舊說》(1)。由是，其系統確立後之中和論說，牟宗三先生 標名為《中和新說》(2)，本文無意細察朱子苦參中和問題前後之歷程，唯欲借 此數書以明朱子對《中庸》首章之「中」「和」並「致中和」工夫之論說為何耳 。 第一書《與張敬夫書》： 「人自有生，即有知識。事物來交，應接不暇。念念遷革，以至于死，其間 初無頃刻停息。舉世皆然也。然聖賢之言，則有所謂未發之中，寂然而不動者。 夫豈以日用流行者為已發，而指夫暫而休息，不與事接之際為未發時耶？嘗試以 此求之，則泯然未覺之中，邪暗鬱塞，似非虛明應物之體，而幾微之際，一有覺 焉，則又便為已發，而非寂然之謂。蓋愈求愈不可見。於是退而驗于日用之間， 則凡感之而通，觸之而覺，蓋有渾然全體應物而不窮者，是乃天命流行，生生不 已之機，雖一日之間，萬起萬滅，而其寂然之本體，則未嘗不寂然也。所謂未發 ，如是而已。夫豈別有一物，限于一時，拘於一處，而可以謂之中哉？(3) 然則天理本真，隨處發見，不少停息者，其體用固如是，而豈物欲之私所能 壅遏而梏亡之哉？故雖汨于物欲流蕩之中，而其良心萌蘗亦未嘗不因事而發見。 學者于是致察而操存之，則陷于禽獸，則誰之罪哉？（下略）」(4)（第二段蕺 山之評論未錄） 此書乃朱子三十七歲時所寫，自注曰「此書非是。但存之以見議論之本末。 」文中所論有二：一是以「天命流行，生生不已之機」為未發、為寂然之本體， 即中體；一是「致察而操存」那「因事而發見」之「良心」，便不放失。 第二書《又答張敬夫書》： 「…大抵目前所見，累書所陳者，只是儱侗地見得個大本達道底影像，便執 認以為是了，卻於致中和一句，全不曾入思議。所以累蒙教，告以求仁之為急， 而自覺殊無立腳下工夫處。蓋只見得個直截根源，傾湫倒海底氣象，日間但覺為 大化所驅，如在洪濤巨浪之中，不容少頃停泊。蓋其所見一向如是，以故應事接 物處，但覺粗厲勇果增倍於前，而寬裕雍容之氣，略無毫髮。雖竊病之，而不知 其所自來也。而今以後，乃知浩浩大化之中一家亦自有一個安宅，正是自家安身 立命，主宰知覺處，所以立大本行達道之樞要。所謂「體用一源，顯微無間」者 乃在于此。而前此方往方來之說，正是手忙足亂，無著身處。道邇求遠，乃至于 是，亦可笑矣！（下略）」(5) 此書與前書同時，然其間尚有數書往還，今據蕺山之選評而不錄，所論大抵 是認為已發未發間「了無間斷隔截處」(6)，而「已發者人心」、「未發者皆其 性」(7)。就此書內容言，應是對前數書之一個反省，所得者有二：一是以從前 所執認之體「只是儱侗地見得個大本達道底影像」，即不以之為然；一是今後「 乃知浩浩大化之中一家自有一個安宅，正是自家安身立命，主宰知覺處」，亦即 「立大本行達道之樞要」。 第三書《答張欽夫書》： 「…因復體察，見得此理須以心為主而論之，則性情之德，中和之妙，皆有 條而不紊矣。然人之一身，知覺運用莫非心之所為，則心者固所以主于身而無動 靜語默之間者也。然方其靜恢，事物未至，思慮未萌，而一性渾然，道義全具； 其所謂中乃心之所以為體，而寂然不動者也。及其動也，事物交至，思慮萌焉， 則七情迭用，各有攸主；其所謂和乃心之所以為用，感而遂通者也。然性之靜也 ，而不能不動，情之動也，而必有節焉，是則心之所以寂然感通，周流貫徹，而 體用未始相離者也。然人有是心而或不仁，則無以著此心之妙；人雖欲仁而或不 敬，則無以著求仁之功。蓋心主乎一身，而無動靜語默之間，是以君子之于敬， 亦無動靜語默而不用其力焉。未發之前是敬也，固已立乎存養之實，已發之際是 敬也，又常行乎省察之間。方其存也，思慮未萌，而知覺不昧，是則靜中之動， 復其所以見天地之心也。及其察也，事物紛糾，而品節不差，是則動中之靜，艮 之所以不獲其身，不見其人也。有以主乎靜中之動，是則寂而未嘗不感，有以察 乎動中之靜，是則感而未嘗不寂。寂而常感，感而常寂，此心之所以周流貫徹， 而無一息之不仁也。(8) 然則君子之所以致中和，而天地位，萬物育者，本此而已。蓋主于身而無動 靜語默之間者，心也。仁則心之道，而敬則心之貞也。此徹上徹下之道，聖學之 本。統明乎此，則性情之德，中和之妙，可一言而盡矣。（下略）」(9)（第二 段蕺山之評論未錄） 此書成于朱子四十歲中和新說完成之後，所錄一段乃朱子對中和說直陳己意 之定論，以後之發展皆未出此書綱領之外，所論要點有二：一是「以心為主，則 性情各有統理」，即「心統性情」，涵心性情三分之格局，而中和即心之體用； 一是「敬」之工夫周流乎存養與省察，即「敬貫動靜」也。 第四書《與湖南諸公論中和第一書》： 「中庸未發之義，前此認得流行之體，又因程子「凡言心者皆指已發而言」 ，遂目心為已發，性為未發。然觀程子諸書，多所不合。因復思之，乃知前日之 說，非惟心性之名，命之不當，而日用工夫全無本領。蓋所失者不但文義之間而 已。按文集遺書諸說，似皆以思慮未萌，事物未至之時，為喜怒哀樂之未發。當 此之時，卻是此心寂然不動之體，而天命之性當體具焉。以其無過不及，不偏不 倚，故謂之中，及其感而遂通天下之故，則喜怒哀樂之情發焉，而心之用可見。 以其無不中節，無所乖戾，故謂之和。此則人心之正，而性情之德然也。然未發 之前，不可尋覓；已發之後，不容安排。但平日莊敬涵養之功至，而無人欲之私 以亂之，則其未發也，鏡明水止；而其發也，無不中節矣，此是日用本領工夫。 至于隨事省察，即物推明，亦必以是為本。而「于已發之際觀之」，則其具于未 發之前者，固可默識。故程子之答蘇季明，反復論辯，極於詳密，而卒不過以敬 為言。又曰：「敬而無失，即所以中」，又曰：「入道莫如敬，未有致知而不在 敬者」，又曰：「涵養須用敬，進學則在致知」，蓋為此也。(10)（第一段蕺山 之選評未錄） 向來講論思索，直以心為己發，而日用工夫亦止以察認端倪為最初下手處， 以故闕卻平日涵養一段工夫，使人胸中擾擾，無深潛純一之味，而其發之言語事 為之間。亦常急迫浮露，無復雍容深厚之風。蓋所見一差，其害乃至於此，不可 不審也。（下略）」(11) 此書實成于第三書之前，今依蕺山之編次移後。內容涉及朱子於反覆思量昔 日所言，覺有未妥之處，於是有中和新說焉，所論有二：一是指出舊說以「心為 已發，性為未發」為非，而以為未發之「中」實應是就心之寂然說，即平靜之心 境；然而亦隱涉性之渾然，即於心之收斂凝聚而合道時，性「渾然而全具」，所 謂「此心寂然不動之體，而天命之性當體具焉」；此即將中體支解為心與性，二 者平行而非一；一是指出舊說以「察于良心之發見」為工夫為非，致「日用工夫 全無本領」，而應於「未發之前，不可尋覓」處施「莊敬涵養之功」，標「先涵 養後察識」為本領工夫。 綜而論之，第一書言及以「天命流行，生生不已之機」為「未發之中體」， 而所謂「天命流行，生生不已之機」是本於「維天之命，於穆不已」而說。「天 命流行之體」亦即萬物「生生不已之機」。此機竅發動，萬物乃得以生生不已。 朱子遍閱北宋諸家之書，對此自有所聞，故此時亦以「天命流行之體」說「中」 。此中體自非「別有一物，限於一時，拘於一處」。就工夫而言，乃係「致察而 操存」那「因事而發見」之「良心」。如此言工夫，實是孟子「求放心」之路。 孟子以降，明道言「先識仁……識得此理，以誠敬存之」，五峰言「先識仁之體 」，皆表示致察操存之工夫，唯是落在使此本心呈現上用，因而有「先察識後涵 養」之說。朱子此時所論，實亦指向此路。就此而言，朱子此書所論實乃聖學正 宗，何以自注「此書非是」？蓋朱子此時只是在用語上如此說，諸語之實義及其 間之脈絡他並無真切之體悟，亦不真信得入，故於建立其自家系統後，便覺此書 所言非是。吾人何以知之？觀乎第二書所言可明。第二書若只孤離地看，本甚好 。因提及「知浩浩大化中一家自有一個安宅……所以立大本行達道之樞要」，若 謂此「安宅」即前者所言之中體，天命流行之體，本心，則無問題。但朱子實係 於反省從前所執認之體「只是儱侗地見得個大本達道底影像」後，始言「安宅」 之語，好像在前書所說之中體以外，還另有一個安宅。由此反證，他對前書之諸 辭語並無真切之體悟，所謂「天命流行之體」，實只是著實于氣化不息之跡上來 理解，故只覺是一個「浩浩大化」，只覺得是「只見得個直截根源，傾湫倒海底 氣象，日用間但覺得為大化所驅，如在洪濤巨浪之中不容少頃停泊」云云，其所 蘊涵之義理方向更不能有所把握矣。再者，朱子此書所謂之「安宅」究竟是甚麼 ，既已自我否定其非為「天命流行之體」，那將是甚麼呢？朱子於此並無交待。 倘朱子真能提出一個解答，則於此時已建立中和新說，不待四十歲矣。由此可知 ，此書只空提出一個安宅。查朱子於兩年後三十九歲所寫之《答石子重書》亦謂 此語「有病」： 「大化之中自有安宅，此立語固有病。然當時之意卻是要見自家主宰處。所 謂大化，須就此識得。然後鳶飛魚躍，觸處洞然。若但泛然指天指地，說個大化 便是安宅，安宅便是大化，卻恐顢頇儱侗，非聖門求仁之學也。」(12) 第三書實係根據第四書之內容重新予以消化而組織得更有條理而完整，乃中 和新說最成熟最圓融之表達，時間上較第四書為後，本文因遷就蕺山之論評而移 前。又第四書之內容與朱子《已發未發說》(13)之內容大致相同，只因寄與友人 ，辭語稍加修改，故較簡潔明當。此一說二書，乃朱子中和新說之發端與完成時 期之重要著作也，今一併加以敘述。朱子於《已發未發說》，「中」尚兼指心性 兩面而言，及至《第四書》與《第三書》，則單就心之寂然不動說「中」，只是 由心之寂然見性之渾然。第三書中「須以心為主而論之」即「心則通貫乎已發未 發之間」(14)、所謂「心統性情」(15)也。由中字見性之渾然，由和字見情之中 節，皆由心以通貫之，此是就中和說心之「周流貫徹」，由其通貫乎性情而見其 自身，「寂然感通，周流貫徹而體用未始相離」及「周流貫徹而無一息之不仁」 。由此可知朱子之「致中和」工夫實是在心上做。第三書又言「人有是心，而或 不仁，則無以著此心之妙。人雖欲仁而或不敬，則無以致求仁之功」此顯見朱子 之心非孟子之本心，乃屬於氣者也，因此心自身雖由情變之發而見其「寂然不動 」，然實非「至神」之「寂然不動」，故其自身並不能必然地分析地即函「感而 遂通」，而須通過「敬」之工夫（所謂莊敬涵養）使之收斂凝聚而合于道，與道 偕行，始能主宰乎情變，而使之發而中節，因而亦見其為感而遂通，而性亦粲然 而明著矣。若非敬之工夫，則其寂然不動，不必能函「感而遂通」也。此顯見朱 子之心是平說的中性的實然之心。若依孟子之本心言，焉有「人有是心而或不仁 」之說？本心即仁體也，心之仁不待仁外之敬以致之，仁體即敬也。又所謂「仁 則心之道，敬則心之貞」，心不即是仁，心之道方是仁，視仁為道，等於視仁為 理，是則心之「寂然感通，周流貫徹」之妙，須因仁道之顯現而後能著。而仁道 之顯現又須賴「敬」以致之，「敬則心之貞」敬乃係使心氣貞定與凝聚。敬，外 在地說，即是齋莊之儀容，內在地通于心說，即是心氣之貞定。心氣自身可如此 ，可不如此，故必須先從外部齋莊整肅以收斂凝聚之，使其常如此，此即所謂敬 之工夫，亦即涵養也。如此言敬，可知是後天工夫意義之敬。朱子如此言心、仁 、敬三者之關聯，可知其非創生直貫之縱貫系統，而為靜涵靜攝之系統也。是以 雖言心之寂然感通周流貫徹，而實是靜涵靜攝之周流貫徹，而非立體的實體之創 生直貫所成之周流貫徹也。由此可見，舊說新說之別乃兩系義理之別。 再者，《第四書》曰「但平日莊敬涵養之功至，而無人欲之私以亂之，則其 未發也，鏡明水止，而其發也，無不中節矣。此是日用本領工夫。至于隨事省察 ，即物推明，亦必以是為本。而于已發之際觀之，則其具于未發之前固可默識」 ，此謂因靜時所見心之寂然與性之渾然無可窮索，無可尋覓，即無法可辨察，故 只能施涵養或存養之功，而不能施察識之功。此即靜養動察之分屬，朱子於此時 即認未發時之「莊敬涵養」為「本領工夫」，而以舊說之「察於良心之發見」為 本領工夫為非。而以前直以「心為已發」，故只重動察，致缺卻涵養也。今既知 心有已發時，亦有未發時，則未發時之須莊敬涵養自凸顯矣。由是朱子強調「先 涵養後察識」。由朱子之自我否定，可見他對於所謂「察於良心發見處」之工夫 其未真切把握。此「察」之實義應是於良心之因事發見而露端倪，直下體認而肯 認之以立體，此是一逆覺之工夫，亦是一種靜復之工夫，「逆」乃逆反於習氣私 欲之義，故現實生活雖是動，此「察」字即表示靜。朱子泯失此「靜復以立體」 之義，將「察」拖下來，而置于已發之動時說，認為只可于此動時說察識，即于 心隨喜怒哀樂之激發而發用時察識其為如何。此義即函對于「本心」有誤解，亦 函對于本心發見之發與情變已發之發之混擾，亦函其所說之心只是平說的實然之 心，非孟子之本心。所謂涵養只是于動察以外補之以靜時之涵養，則其涵養乃成 不自覺之盲目空頭者，只是外部地養成一種好習慣而已，並不函一超越的體證。  Copyright (c) Hong Kong Society of Humanistic Philosophy. All Rights Reserved.