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《人文》二00七年十一月第一六七期

張橫渠《大心篇》解讀

方世豪(華夏書院人文學部副主任)

  引言

  張橫渠著作《正蒙》書名來自《周易》蒙卦的「蒙」。「蒙」是童蒙或昏蒙,「正蒙」是正確指導童蒙或昏蒙的意思,是張橫渠的教學課本。《易》曰:

  彖曰:蒙以養正,聖功也。

  張橫渠在他的著作《正蒙》前數篇大談「太和」「太虛」等有濃厚宇宙論色彩的概念,使儒家的天道論帶有強烈的道家色彩,難怪有人懷疑橫渠是否真正的儒家。橫渠之所以被稱為正宗的儒家,除了那些「太和」「太虛」的天道論外,更重要是因為他的心體論、工夫論。先秦儒家孔孟少談天道,多言工夫,張橫渠的工夫論其實是更能繼承先秦孔孟的道統,更接近孔孟的講法。橫渠的工夫論可見於《正蒙》卷四《大心篇第七》,直接就心體而言工夫,讓我們看看《大心篇》說些甚麼。

  分段解析:天無外與心無外

  《大心篇》第一段言心無外。

  7.01大其心則能體天下之物,物有未體,則心為有外。世人之心,止於聞見之狹。聖人盡性,不以見聞梏其心,其視天下,無一物非我,孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外,故有外之心,不足以合天心。

  橫渠一開始即點題說明心無外。人要做的工夫,最重要就是「大其心」,人如能把人心擴大,則人心便能體會所有天下的事物。假如有事物是心不曾體會的,則人心相對於事物而言,是為有外。即是說心如能體會萬物,則心與物為一,心中有物,物能見心。如心不能真正的體會萬物,則心與萬物為兩樣,物對於心而言是一外在之物,心與萬物未能合一,故言心為有外。

  現代人最重視的是知識,而人得到知識的先決條件是人有一認知心和心外有一認知對象。這是西方哲學最流行的主客對立認知方式,西方人以此方式來了解這個世界,了解人,因此是心物二元的方式,正是把心與物視為一內一外。如以這個認知心來了解橫渠的心,則錯了。橫渠所言的心,正正不是這個有主客對立的認知心,而是指人的本心,是孔孟傳統底下的道德心,而非知識傳統底下的認知心。「大其心」,即能使人心推擴至天下萬事萬物,而「能體天下之物」,不是說能「知」天下事物,不是認知天下萬物之知識,而是能「體」天下萬物的價值。人心能體會到某事情的善惡,體會到哪些事是好事,哪些事是壞事。人心能體會到某事物的美好與否,體會到哪些事物是美好的,哪些是不美好的。「體天下之物」不是指人心的認知功能,所體的不是對事物的知識,不是客觀地認知有一事物存在於心之外或世界之中,而是人心參與事物其中,人心參與判定其價值,人心認為某事有善的價值,這事才有善的價值,否則這事物便無價值,即成為一無價值的存在,這時事物對人心而言,便是不存在。故事物之存在是有人心在其中,所以人如能擴大本心至萬物,則萬物也在心之中,心與物不為兩樣,心物無外。

  橫渠也認識到世人常識的看法,以認知心為心這種通常的理解。這看法不止橫渠當時如此,於今尤烈。世人認為心只是「聞見」之心,也即是今天所謂認知心,這是一偏之見,所以說這是一種過「狹」的理解。心,除了可以是認知心外,還有更重要的作用,就是道德心的作用、仁心的作用。作為道德心的理解其實是儒家的老傳統,自孔孟以來就是如此,所以橫渠說他所說的「大其心」的「心」,其實就是孟子的「心」,「大其心」就是孟子的「盡心」,盡心便能知性知天,所以盡人心,便是天心,心大無外,天亦大無外。

  孟子以人心來說明人性,人性就在於人能盡心,故人盡心即可盡人性。孟子少言天,但孟子在關節眼上也要言天:

  孟子曰﹕「盡其心者,知其性也﹔知其性,則知天矣。存其心,養其性,所以事天也。夭壽不貳,修身以俟之,所以立命也。」[1]

  「天」是一形上概念,人如何可知道有一個形而上的天?人就是透過盡心便知道。儒家這個「天」不如西方的上帝般的外在於人,而是內在於人心。天是甚麼?作為一個形上存有而言,是超越於人,但就其表現而言,就是人的性,人的性就是由心來表現。所以天是甚麼,其實就由心來表現。心所表現出來的就是天,所以人要「存其心,養其性」,這樣便能表現出「天」來。人的短命長命,或夭折或長壽,這是命運,我們一般說命運是天決定,因為這是一種客觀限制。但孟子就是反對這種常識講法,長命短命,客觀限制是命運,但不是天,天是表現在人的心,心所決定才是天的表現,所以只要盡心便能知天。

  橫渠就是繼承孟子的這種說法,認為聖人能盡心盡性,能表現天道,所以聖人不是如我們一般人那樣,把心只視為「見聞」之心、認知心。聖人不被這聞見之心的見解所桎梏,知道人的心是一能「體天下之物」的心,如能以人心來看天下事物,則沒有一事物沒有我參與其中,天下事物皆由人心來體會其價值,使事物之價值存在,故以我心看天下事物,則天下事物皆有我之心存在,故橫渠說聖人視天下,便是「無一物非我」。每一物皆有我的存在,我與物合一而無外。

  這個「天」不是自然天,自然天仍然是人的認知對象,人的認知對象便是在心之外,而不是與心合一。自然天不是與心合一的天,是有外於心,所以能與天合一的心是無外之天。這個無外之天是儒家傳統的天道,是一個形而上的天,這個天不是人的認知對象,而在人之心。這個天既超越於人而涵蓋萬物,但又內在於人的心,所以說這個天既是至大無外,又與心合一。這就是中國哲學的特色,不論是心或是天,都是既超越又內在,這與西方哲學的形上存有不同。西方哲學講的形上存有,不論是柏拉圖的理型世界,或是基督教的上帝,都超越而外在,在人之外,不在人之內。而中國哲學則由始至終都是重視人,就算是神,都是重視人之德的神,所以天道也是以人之心來表現,故有這種心與天合一,心與天無外的理解。

  總括而言,橫渠在此段重點在於「大其心」,這個心是以孟子的「本心」相對於「聞見之心」而言。橫渠言「聞見之狹」,即一般人總以為聞見之知是重要的,是大的,卻不知真正的大是本心,而不是聞見之心。所以如果人心被聞見之知所桎梏,便是小,不被聞見之知所拘限,便是大。所以人如要做道德工夫,便要充分表現出人的本心,盡人性,以見出天理,這樣便不會被聞見之知所拘限,心才能從聞見之知的桎梏中釋放出來。釋放出來的便是本心。若心被聞見之知所限,心便是小,便是孟子的「從其小體為小人」[2]。若心被釋放出來,心便是大,便是孟子的「從其大體為大人」[3]。

  由於這釋放出來的本心有普遍性,能體天下之物,能盡心知性知天,所以客觀地說是天大無外,性也大而無外,主觀地說則是心也大而無外。人心也就是天心。也因這心的大而無外,天和性得到真實化、具體化。心、性、天在此得到主客觀的統一,無分彼此,無分物我,即孟子所講的「萬物皆備於我」[4]。

  仁心無外具體地說就是「體天下之物」,這個「體」就是使仁心無外成為具體的實現,具體的存在,在實踐中把本心真心呈現出來,對天下萬物真心的對待,感到萬物與自己有感通,如此才真能實現天心無外。

  以上是就心之作為「體」而言。

  見聞之知與德性之知

  7.01見聞之知,乃物交而知,非德性所知;德性所知,不萌於見聞。

  7.02由象識心,徇象喪心。知象者心,存象之心,亦象而已,謂之心可乎?

  此段開始言心之「用」。

  見聞之知和德性之知是宋明理學中一對很常見,也很著名的概念。其實最早是由橫渠提出來討論的。「見聞之知」即是認知性的知識,這些知識是在人的認知心與事物相交時而知道的。但這些知識,不是人道德心所要求的。道德心所要求的知,不是由認知心而來。即是說,價值判斷是由人心所決定的,一個行為或事件是善或惡,是對或錯,是由道德心所決定,不是由認知心所決定。認知心所知的只是知識,但要知道一個行為、一個事物的價值,則不是認知心所能知。橫渠所著重的就是德性之知,而非見聞之知,所以特別提出他所說的天,所說的知,都不是見聞之天,或見聞之知,而是德性之天或德性之知。

  前文根據孟子大體小體之分說世人以見聞之知桎梏其心,著重於心之體是否陷溺的問題。此段則著重在講心之用。由於人心有是否桎梏於見聞之知的分別,所以人心之用會出現兩種知識,即德性之知和見聞之知。其實德性之知和見聞之知是對揚地說,姑且說為兩種「知識」。見聞之知是知識,但真正的德性之知其實不是知識。這婸′O「知識」只是對揚於見聞之知而說,意思其實是說人心真正之用,是不執於見聞之知,由不執於見聞之知而反映出真正的人心之用是無外的。所以德性之知沒有知識的意思,而是「不萌於見聞」的意思。所以雖然說是德性之「知」,但其實不是認知探究的活動。

  見聞之知指的是經驗知識,經驗知識的心靈活動,是「萌於見聞」的認知活動。受認知對象、認知條件、認知結構所限制,所以見聞之知的知識和心靈活動,都只在經驗知識範圍內有效。所以人心之用若「萌於見聞」,便只可限於經驗知識範圍,而不能達到「體萬物而不遺」的無外境界。

  德性之知是出於孟子的大體之心,所謂「知」,其實是知愛知敬、知是知非、知惻隱、羞惡、辭讓的知。這種知和見聞無關,不由見聞而萌生,也無特定的經驗對象要認知,而只是人心無外的呈現,是人心自決的,無關於見聞,不萌於見聞。天的無外由人心的無外來證實,天的無外,其實就是人心的無外自己。所以德性之知其實並無認知意義。

  橫渠又說明由認知而來的心不是真正的心。

  「象」是經驗事物或認知對象。橫渠說由認知對象來認識甚麼是心,是一個錯誤的途徑。由認知對象來認識心,有對象便有心,這是一個主客對立的關係,也是一個雙生關係,二者是同時起現的。所以如果由認知對象來了解的便是認知心,我們便會明白這樣的一個雙生關係。但也正是如此,對象和認知心是相對的關係,如果沒有對象,便沒有認知心,所以橫渠說:「由象識心,徇象喪心」。認知心可認知對象,那麼我們認知這個心便是認知心,而我們看認知心,認知心便又成為對象之一。橫渠這個意思是說如果想從認知心這個方向找出甚麼是真正心,那便找錯了,這樣找出的只可是認知對象而已,總不是橫渠或儒家所想說的心。所以橫渠說這個「存象之心」,亦只是「象」而已,不能「謂之心」。

  橫渠此段不單言心之用,還說到心的虛靈明覺。萌於見聞之知的是「存象之心」,不萌於見聞之知才是虛靈的心。橫渠在《太和篇》也有說到「象」,《太和篇》有「散殊而可象為氣,清通而不可象為神」[5]、「盈天地之間者,法象而已」[6]、「凡天地法象,皆神化之糟粕爾」[7],「象」都是指散殊的經驗事物。「由象識心」即經由經驗事物認識何謂心,即前文所說的「見聞之知乃物交而知」的意思。認識經驗事物就是「與物交」。《太和篇》又說:「至靜無感,性之淵源,有識有知,物交之客感爾。」[8]即是說,人之所以「有識」和「有知」,是因為與「物交」,因「與物交」,而有「客感」,因而「有知」和「有識」。現在說的是心之用,「識」和「知」都是心之用,我們可由「與物交」的「知」「識」而顯示出心的活動。表示人心在經驗的認知活動中,物之影象會留在心中,心會被物象所佔據,成為觀念。若由這充滿著物象觀念的心來認識甚麼是心,只會「徇象喪心」而已。象是會變動的,若由象來識心,心完全物象化,則心的主宰性會消失,這個心最多只是經驗的心,不是真正的心,若以此經驗心為心,則等如喪心。

  「存象之心」即充滿了象的心,充滿了觀念的心,此心只是認識心而已,不是真心。而所謂「知象者心」,即是認知物象、觀念的是心,即心可超越於物象,心與物象是能所關係、主客關係。由於人能通過心中的物象、觀念,反映出有超越的心,人如能如此反省心中的物象、觀念,則可反映出人心能不執滯於見聞之知,由此而見有超越於象的另一心存在,此一不執滯於象的心才是真心。如果存象於心中,執滯於象,不能超越於象的心,則心同於物象,不是真心。存象於心中,執滯於象的心,只是經驗的心、心理學的心、認知的心、識心、習心、成心、有執的心而已。橫渠所言的心必須是超越的道德本心,必須有主宰性、涵蓋性、虛靈性,才算是真正的心。

  心因交物而知象,而有見聞之知,當然會有,但不應執滯,執滯於見聞之知,便不是真心了,因不能保持心的虛靈性。這是盡心的工夫,工夫不是知識問題,而是心的虛靈性問題。橫渠強調的目的是,心的問題不是知識問題,而是超越於知識的問題,所以有必須區分見聞之知和德性之知。

  橫渠又認為有兩種合內外之知。

  7.03人謂己有知,由耳目有受也;人之有受,由內外之合也。知合內外於耳目之外,則其知也過人遠矣。

  一般人說自己知道些甚麼,都是指自己由耳目所聽所見而言,聽到甚麼,見到甚麼,便說自己知道甚麼,這是由耳目而來。這由耳目而來的了解,是一種合內外的了解,即上文所說認知對象為外,認知心為內,不過由耳目來了解是內外結合於耳目處而已,仍然是認知心的了解。但橫渠想說的不是認知心,所以他說如果了解到在耳目的認知結合以外,還有另一種內外結合,則他所知的便遠比別人深遠了。橫渠所指當然是儒家傳統的道德心。前文所講,「天大無外」,便是人心與天相合,物我相合的境界。這便是另一種更深遠的結合了。

  見聞之知是耳目與事物的接和受,這種合內外,是心經過耳目而合,與事物是平列的主客對立,受感官和事物條件限制。超越這種合內外,是在耳目之外的合內外,是德性之知的合內外。德性之知的合內外,和見聞之知的合內外不同,不是平列的,而是超越的,一心朗照萬物,是立體的,縱貫的。因此其實不是如主客平列兩端的合內外,而由超越的本心感通萬物,其實不是我們一般理解的合,而是求人與萬物的通而不隔。此感通萬物是無特定對象,不是主客關係,是無對的,所以能真正的通天人,合內外。

  也就是說,耳目之知不等如心之知。

  7.04天之明莫大於日,故有目接之,不知其幾萬里之高也;天之聲莫大於雷霆,故有耳屬之,莫知其幾萬里之遠也;天之不禦莫大於太虛,故必知廓之,莫究其極也。人病其以耳目見聞累其心而不務盡其心,故思盡其心者,必知心所從來而後能。

  張橫渠強調耳目之知和心之知的對象是不同的。目之知的對象是人的視覺經驗對象,例如太陽。太陽的光明,是由人的視覺功能而知道的,太陽就是代表天的視覺方面的內容,因為光明是視覺內容,而最光的東西就是太陽。所以橫渠說天的內容中,關於光明(視覺)的,最光的莫過於太陽,而人就是用眼目來認知太陽的,人的眼目卻無法知道太陽有幾萬里之高呢。相同道理,天的內容中,關於聲音(聽覺)的,最大聲的莫過於雷霆,而人就是用耳朵來認知雷霆的,人的耳朵卻無法知道雷霆有幾萬里之遠呢。但天的內容中,太陽和雷霆只是其中一部份,而且不是最重要的,也不是最難做的。對人來說,最難而又最重要的知道的內容其實是太虛(天道)。禦,止也。「天之不禦」的「不禦」,即是《易傳》:「夫易廣矣大矣,以言乎遠則不禦」[9],《孟子》:「沛然莫之能禦」[10]。天之所以沒有止境是因為太虛,所以人必須知道廓充太虛的境界,而太虛之境其實沒有極限的。這是以太虛對比太陽和雷霆而言,太虛的價值比它們更重要,人更要知道,而人之所以能知太虛的途徑是心,而不是耳目。所以橫渠說,人的錯誤(病)是在於人以耳目所得的見聞之知來找尋太虛,因而束縛阻礙(累)了心的功能,使人只做耳目認知的工夫,而不做盡其心的工夫。所以人如想盡其心,便必須知道心是甚麼,心的對象是甚麼,如此才能真正的做到盡其心。

  橫渠想說明人心的形著原則。眼目可接觸天之明的太陽,耳朵可接觸天之聲的雷霆,而接觸天道太虛的便是人心,天道由人心而形著。說明了孟子盡心知性知天的意思。所以明心便能盡性知天,知天即是能通天人、合內外。如能盡心知天,則知道耳目與萬物接觸不是真知,但也不覺得耳目是負累,反而看到心是開啟天德良知的機要。

  天之明、天之聲,是客觀地說,由耳目接觸,是主觀地說。心知與天道也是如此。天道太虛是客觀地說,心知是主觀地說。天道是生生不息的無窮盡,不能停止、限制。天道之所以能生生不息,因為人心可清通而虛靈,心知的虛靈與天道的生息無窮是互相引證,就好像耳目之接觸天之明、天之聲,可分開說,其實是同一的實踐活動而已。

  「心知廓之」的「廓」字,有空而大的意思,如:恢廓,也有張小開大的意思,如:廓充。牟宗三先生說「廓」可有三種意義:開朗、範圍、形著(都是動詞)[11]。上文說了形著義,還有開朗和範圍義。廓,本義指宮室外有輔助作用的走廊臺階,引申為外城或城牆,即古代在城的外圍加築一道的城牆,城內為城,城外為廓。所以相對於城而言,廓有開朗的意思,也有範圍的意思。前面說有形著義,也是由範圍而說形著。牟先生認為橫渠用此「廓」字,是備有了這三種意思。人心能與天下萬物相感通,此便是開朗無外。與萬物相感通,是無窮盡的,即無窮盡的範圍,也即是「範圍天地之化而不過」[12],因此不是有限的範圍,而是無窮盡的與天地萬物相感通、相感應。與天地萬物相感通,也是使天地萬物完成其自己,也即是形著天地萬物,使天道實現於萬物之中,也是天道的形著。所以心也有形著的作用。

  橫渠在此講心之用,說「心知廓之」,說心的形著義,是通於孟子的盡心知性知天而說,直下的一心之沛然,是心體之無外。

  除了兩種合內外的知,橫渠還認為有兩種合內外的工夫。

  7.05耳目雖為性累,然合內外之德,知其為啟之之要也。

  前面所說的耳目之知,雖然看來是盡性的負累,但在說合內外之德時,這耳目之知的合內外,雖不是心的合內外,但心的合內外,卻又不能離開耳目之知的合內外而言。所以這耳目之知雖不是最重要的,但卻是開啟這心的合內外的重要部份,不能沒有。王夫之說橫渠雖然重視心之知,但仍然肯定耳目之知的重要,這是橫渠勝過陸王的地方[13]。即是說,有兩種合內外的工夫,一種是耳目之知的合內外工夫,這是人的認知對象認知知識的工夫。另一種合內外的工夫是心的合內外的工夫,這才是人盡心盡性的最重要的工夫。但這並不表示這兩種工夫是互相排斥的,人在做心的合內外工夫時,也要做耳目的合內外工夫。這兩種工夫是互相配合,相輔相成,相即不離的。心的合內外工夫,不能抽離地離開日常生活的知識而進行,心的工夫就是在日常生活知識之中實踐出來的,所以心的工夫不離開耳目的工夫,在這意義下,耳目之知也是重要的。

  但人總是以見聞之知而自大。

  成物與成身

  7.06成吾身者,天之神也。不知以性成身而自謂因身發智,貪天功為己力,吾不知其知也。民何知哉?因物同異相形,萬變相感,耳目內外之合,貪天功而自謂己知爾。

  由此段7.06開始至7.14為一大段,是討論心之成物與成身。

  橫渠謂人以見聞之知而自大。人之所以能知,人之所以能有見聞之知,最後其實是因為「天」的神妙。天是天道,天道表現於人心,故其實就是人心之神妙。盡心知性知天,盡心便知甚麼是人性,故人之所以是人,是人之性。但人不以人之性、人之心為人之所以為人的本質,反以為人之所以為人是因為人的見聞之知的智慧。人把天道視為見聞之知,人知道見聞之知便以為知道天道,以為自己能力很大,甚麼都能知,天道也能把握,把天之所以為天視為自己的見聞之力,這是「貪天功為己力」。人其實不知道他所知道的甚麼,所以張橫渠不同意這是真的知道。一般人民所謂知,是指那些事物形狀的相同或相異,或因變化而有的聞見之知,這些都是指耳目之知那種合內外之知,而不是真正心之知,以這種知為真知,只是「貪天功」而說自己是知而已。

  「成吾身者,天之神也。」是本體宇宙論地說。「吾身」即己身,即己身是由天之神所成,即是由天道之生生所成。己身不只是身體,而是整個自己,天道生成己身,己身即當盡自己的性,完成自己。因此自己盡性,即是盡天道,即是天道的發用,而不只是一個小小的自己。若以為自己的所作所為是自己的力量,則是一己的私智所得,則不是盡天道,並不是真的智,只是「貪天功」而已。普通人如何知事物?是因為與形相有同有異的物相交相感,由耳目內外之合而知。如能透過耳目真正與萬物相交相感,其實就是天道的神妙發用,是由心體所發的神妙的感通,所得的不是知識,而是真實的萬物,人通過耳目,而超越耳目,不是自己一個人之功,而其實是天之功,是天道的表現,是良知的發用。若不明白是天之功,而說是自己之功,則是「貪天功」,是私智。這種知,只是小的。

  真正的大是以體物體身之道為大。

  7.07體物體身,道之本也,身而體道,其為人也大矣。道能物身故大,不能物身而累於身,則藐乎其卑矣。

  中文文法的其中一個特點是詞類活用,即一個字詞是哪一類,是名詞或動詞,是沒有規定的,要就上文下理的具體意思而定。「體」平常是名詞,在這堿O動詞,這段話是說能體物體身才能體會甚麼是真正的大道。體物體身,是說人如能真正的體會甚麼是物,甚麼是自身,則明白甚麼是道的本源。道在人身上就是表現為體物體身,就是體會道。人自己如能體會道,則是大人了,因為人真正知道甚麼是大,甚麼是有重要價值。「物身」也是動詞,說人如能表現體物體身的道便稱為大,如果不能做到,反而以為知識是道,因而成為負累,則其價值便很卑小了。

  「體身」就是「以性成身」,即是以盡己之性來完成自己,「體物」即是「以性體物」,即是以盡性來成物。「體物體身」就是表現天道的基本實踐工夫,所以說是「道之本」。反過來說,由此而說身,是體道的身,也是在己身上表現出天道的意思。己身能體道,表現出天道,也就成為「大人」了。不體道,則身便只是一個生物性的身軀,只是「小人」而已。道能「物身」,即道能「體物體身」,成己成物,則是大道、天道。若不能「體物體身」,反而「累於身」,則是卑小之道。

  橫渠認為以天體身,便能體物。

  7.08能以天體身,則能體物也不疑。

  這句話是說能以天體身,自然能體物。橫渠說,如果能以天道來體會人自身,則人也可以體會萬物而不會有懷疑。因為這是真正的體會,而不只是知識的體會。前文說人總喜歡以知識的方式來體會萬物,以眼耳感官來認知萬物,但橫渠認為只以認知方式來體會萬物、體會自己,都不能真正了解天道,只會成為負累。人要離開認知的方式,以真心真意來對待萬物,才是天道的表現,這樣才能表現出天道,表現出真正的自己,表現出真正的萬物。而且這是確定不可懷疑的,不像知識那麼常被懷疑。

  天即是道,「以天體身」就是盡心盡性以成己身,能盡性成身,便能體物成物。此即《中庸》云:「可以贊天地之化育,則可以與天地參矣」[14]的意思。

  成己成物的關鍵是盡心,而真正的盡心是要忘成心。

  7.09成心忘,然後可與進於道。成心者,私意也。

  意思是忘記成心,人才可參與於天道之中。成心,不是真心,是私心、私意。若相對於上面所講的本心而言,也是經驗的心,心理學的心,佛家的識心、習心。這種心不是真心,都在條件之中,因條件而變化,不能貞定人的道德行為,不是道德行為的基礎。忘成心,這原是道家概念,但就心的作用表現來說,其實是儒道共通的實踐原則。怎樣才能體現天道?就是把人的真心、仁心表現出來。怎樣把仁心表現出來才是最好?就是忘掉成心。人在日常生活中,總是有很多成心,而且很多時是不自覺的。例如:人把人看成是一種工具,人看人只看到人的工具價值,就是因為人把工具價值視為最重要的價值,這就是成心。假如我們看一棵樹,只看到它是不是可賣得好價錢,只看它是否可以用來做門、做櫃、做船、做器皿,是否有用,這時我們心靈便被成心所佔據,只看到工具價值,而看不到一棵樹可能很美,美的價值就失落了。如果想把一棵樹的真價值表現出來,人便要忘掉成心,才可看出一棵樹的真正價值,這時一棵樹才真正成為一棵樹。天道就是這樣表現出來,人忘掉成心才可參與於天道之中,就是這個意思。

  如要參天地之化育則必須無成心。

  7.10化則無成心矣。成心者,意之謂與!

  化,是參與天地之化育,人要真正參與天地之化育,人必須要實踐出人的真正仁心,而不是成心。成心,只是代表私意而已。

  做到無成心便能隨時而中。

  7.11無成心者,時中而已矣。

  怎樣才可做到無成心呢?隨時皆能「中」就是了。「中」就是不偏不倚不過份,如果我們做到毫無私心,隨時皆以真正仁心對待萬事萬物,便能隨時皆中。這就是天道流行的境界,好像孔夫子,一舉手一投足都無非是天道流行了。

  盡心便能無成心,盡心即是充分表現道德本心,不執滯於見聞之知。本心與成心相對,「成心」出自《莊子》:「夫隨其成心而師之,誰獨且無師乎?」[15]。成心即習心、識心,是有執滯的心靈。人如能做到超拔於見聞之知的執滯,保持本心的虛靈明覺,則可以化除成心。如此便可以做到心體流行,隨時而中了。

  做到隨時而中便是「聖而不可知之之謂神」[16]。

  7.12心存,無盡性之理。故聖不可知謂神。(張子自注:此章言心者亦指私心為言也。)

  此章之心,按橫渠自注,是指私心,不是孟子「存其心」的心。私心如存在,則沒有盡性,沒有表現出盡性之天理。只有忘掉私心,去掉私心,才可真正做到隨時皆中,隨時皆中便是聖人神感神應,神妙無方的境界了。這隨時皆中、神感神應便是聖而不可知的境界了。橫渠主要是引伸孟子所說:「充實而有光輝之謂大,大而化之之謂聖,聖而不可知之之謂神」來表達大心盡性工夫的意思。

  橫渠又說明了「道大」和「我大」的分別。

  7.13以我視物則我大,以道體物我則道大。故君子之大也大於道,大於我者容不免狂而已。

  由我來看其他事物,這是主客對立方式的認知事物,只是聞見之知。聞見之知是有限的,以為聞見之知是無限,以為聞見之知是大道,則是以聞見之知為自大。人以為知識豐富,無所不曉,便自高自大,以為「我大」,正是不知甚麼才是真的「大」。真正的大,是以天道來體會萬物,體會自我,這種體會是物我融為一體的體會,不分何者是物,何者是我,全在天道之中,沒有主客對立的認知條件,沒有自我認知的自高自大。這樣以道體物,以道體我,才明白甚麼是「道大」,而不只是知道「我大」。所以君子之道是要做到「大於道」而不是只是「大於我」。「大於我」只是自我猖狂而已,「大於道」才是聖人之道。蘇東坡在他的《超然臺記》中便引用和發揮了橫渠這句話的意思。東坡云:「彼遊於物之內,而不遊於物之外。物非有大小也,自其內而觀之,未有不高且大者也。彼挾其高大以臨我,則我常眩亂反覆,如隙中之觀鬥,又焉知勝負之所在?是以美惡橫生,而憂樂出焉,可不大哀乎!」[17]東坡明白專注於物之大,會令人迷失方向,這不是真正的大,要離開這物之大,遊於物之外,才看得清楚明白,否則只是美惡橫生,憂樂出焉。東坡看到的只是人陷其中,會有痛苦,故求超然。但橫渠說的不是痛苦,而是太狂,因為聞見之知不是真正價值所在,而以心體物才能真見到價值所在,這才是天道,才真是「道大」。

  橫渠認為追逐聞見之知,不能真的求真理。

  7.14燭天理如向明,萬象無所隱;窮人欲如專顧影間,區區於一物之中爾。

  如果能觀萬物以天理,則好像燭光之照明,萬物無所隱藏。即人以天心觀萬物,不以聞見之心為限,則見萬物之真價值,看見萬物之真正的身份,而不只是看見知識對象。人與物真正的相遇了。但如果追逐人自己的私欲,只顧追逐聞見之知,則好像專注於追逐影子,來來去去不見物之真價值,只是在一物之中徘徊而已,未能超越物之聞見之知而看到物之真實身份。

  佛家不知天命

  橫渠認為佛家不知天命是甚麼。

  7.15釋氏不知天命而以心法起滅天地,以小緣大,以末緣本,其不能窮而謂之幻妄,真所謂疑冰者與!(張子自注:夏蟲疑冰,以其不識。)

  儒家才說天命,佛家不說天命,佛家說以心法起滅天地,即萬法唯心,一切萬物的生起和消滅,都是由於心中的一念生起和消滅。橫渠身為儒家,自然不同意佛家的講法,認為這樣以心法來說明天地萬物,不能講到天道、天命,只是找到小,找不到大,只是追逐到末,找不到本。這樣是找不到萬物之真意義、真價值、真身份,只找到忽起忽滅的現象而已,這就是幻妄。這種講法找不到天道,所以說是佛家是疑冰的夏蟲。

  佛家所講萬物世界只是由聞見之知而言。

  7.16 釋氏妄意天性而不知範圍天用,反以六根之微因緣天地。明不能盡,則誣天地日月為幻妄,蔽其用於一身之小,溺其志於虛空之大,所以語大語小,流遁失中。其過於大也,塵芥六合;其蔽於小也,夢幻人世。謂之窮理可乎?不知窮理而謂盡性可乎?謂之無不知可乎?塵芥六合,謂天地為有窮也;夢幻人世,明不能究所從也。[18]

  橫渠認為佛家亂講甚麼是天性,但不知道甚麼是真正的「範圍天地而不過」[19]的天道作用表現。佛家所講的世界,是由六根而說,六根即是眼、耳、鼻、舌、身、意,是以人之感官作為人能生起這世界的緣起條件。這天地都是因緣而起,感官就是這些因緣。這種講法在橫渠看來是以聞見之知來看世界,所以是不能盡明白這世界的真義,但佛卻說是世界真相,因此橫渠說這種講法是誣蔑天地日月為幻妄的講法。儒家了解的天地日月,不是幻妄的,而是真實的。聞見之知不代表真實世界,不等如世界就是幻妄,如以天道看世界,則世界是真實世界。因此橫渠說這是蔽於感官之小,而不見心之大,只把世界歸於虛空,是沉溺人的心志,所以說佛家有時說得過大,有時說得過小,也都錯了,都是走失了,失去中道。說佛家過於大,是說世界是塵芥,是虛空,這是把虛空說得過大。說佛家蔽於小,是說佛家把人看成只是感官對象,把人生說成夢幻人世。這其實都是未能窮理,未能窮理又怎可說能盡性呢?又怎能說是無所不知?說天地是塵芥六合,即是說天地是有所窮盡,天地有限,這又怎明白天地之真義?說人生是夢幻人世,則明顯是不能窮究人世所追尋的甚麼,所以佛家所說不是真正的天地,不是真正的人生,因為佛家不明白甚麼是大,甚麼是小,不明白「心」的價值和工夫。

  小結

  橫渠工夫中最重要是「大其心」,即是孟子所說的「先立乎其大」[20]的意思。本心不為見聞之知所遮蔽,便自然能體天下之物。而此本心也就是一超越的、形而上的、普遍的本心,是一絕對普遍的本體,心也就體,所以名為心體。

  牟宗三先生認為這超越的、形而上的、普遍的本心具有五種意義:

  一、心體義:心體物而不遺,心即是體。

  二、心能義:心以動用為性(動而無動之動),心之靈妙能起宇宙之創造,或道德之創造,心即是能。

  三、心理義:心之悅理義即起理義,即活動即存有,心即是理。此是心之自律義。

  四、心宰義:心之自律即主宰而貞定吾人之行為,凡道德行為皆是心律之所命,當然而不容已,必然而不可移,此即吾人之大分。此由心之主宰而成,非由外以限之也。依成語習慣,無心分之語,故不曰心分,而曰心宰。心宰即性分也。

  五、心存有義:心亦動亦有,即動即有。心即是存有(實有),即是存在之存在性,存在原則:使一道德行為存在者,即是使天地萬物存在者。心即存有,心而性矣。[21]

  這五種意義,任何一種都是心體之全體,任何一種都是通於其他各義,任何一義都是具體而普遍的。由此而看橫渠《大心篇》的心,橫渠所言之心,不是聞見之知的認知心,不是成心,而是與孔孟所言的仁與心相同,是一超越的、形而上的、普遍的本心。心就是主觀地、存在地說是體萬物而不遺的體。天道則是客觀地、本體宇宙論地說的體。盡心則知性知天,故天大無外,心亦無外。如此是主觀與客觀合一地說。故橫渠字面上雖未說明這種主客觀合一,但看《大心篇》所言,其實就是孟子的「盡心知性知天」。

註 釋:
[1] 見《孟子•盡心上》。
[2] 《孟子•告子上》。
[3] 《孟子•告子上》。
[4] 《孟子•盡心上》。
[5] 《正蒙•太和篇》第一章:散殊而可象為氣,清通而不可象為神。不如野馬、絪縕,不足謂之太和。
[6]《正蒙•太和篇》第一章:盈天地之間者,法象而已;文理之察,非離不相睹也。方其形也,有以知幽之因;方其不形也,有以知明之故。
[7]《正蒙•太和篇》第一章:聖者,至誠得天之謂;神者,太虛妙應之目。凡天地法象,皆神化之糟粕爾。
[8] 《正蒙•太和篇》第一章:太虛無形,氣之本體,其聚其散,變化之客形爾;至靜無感,性之淵源,有識有知,物交之客感爾。客感客形與無感無形,惟盡性者一之。
[9] 《易傳•繫辭上》第六章:夫易廣矣大矣。以言乎遠則不禦,以言乎邇則靜而正,以言乎天地之間則備矣。
[10]《孟子•盡心上》,孟子曰﹕「舜之居深山之中,與木石居,與鹿豕游,其所以異於深山之野人者幾希。及其聞一善言,見一善行,若決江河,沛然莫之能御也。」
[11] 《心體與性體》第一冊,牟宗三著,正中書局,p550
[12] 《易傳•繫辭上》第四章。
[13] 見王夫之《張子正蒙注》。
[14] 《中庸》第二十二章。
[15] 見《莊子•齊物論》。
[16] 《孟子•盡心下》。
[17] 參看《蘇軾文集》中的《超然臺記》。
[18] 《張子正蒙》p.143,張載撰,上海古籍出版社,2000年。
[19] 《易傳•繫辭上》第四章。
[20] 《孟子•告子上》:「耳目之官不思,而蔽於物;物交物,則引之而已矣。心之官則思,思則得之,不思則不得也。此天之所與我者,先立乎其大者,則其小者不能奪也:此為大人而已矣。」
[21] 《心體與性體》第一冊,p564,牟宗三著,正中書局。

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