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《人文》二００七年七月第一六三期
中國哲學——文化存在與文化形態論
——從自然哲學觀到文化觀
周劍銘
摘要：歷史哲學中的文化形態是一種人文哲學觀，作為文化的存在性的思想就是與西方文化的自然哲學相對應的文化哲學，中國文化的文化性就是文化存在性，在中國哲學的視域中，自然、歷史、人類、社會與人性是文化的一致。文化人類學和歷史哲學提供了文化研究的特殊視角，「歷史共時性」
概念表達了這個哲學思想，作為元學意義上的中國哲學就是文化哲學即人的哲學，可以提供科學與人文的統一視域，在中國文化的境域中，中西文化是互補的。
1. 哲學與文化
2. 人類的文化存在
3. 歷史哲學與文化形態
4. 景觀與觀相
5. 文化與文明
6. 文化形態與歷史共時性
7. 中國文化的文化性
1. 哲學與文化
如果說歷史、文化、與社會是自然與人類生存的境域關係，那麼歷史、文化與社會的存在性問題就是哲學的視域，從後者去看前者是自然的，前者具有一種客觀的前存在或己存在的性質，這正是傳統西方哲學的自然哲學世界觀，就是說世界和人總是作為哲學視域的物件或內容而存在，哲學的西方起源就是一種本體論的視域，亞里斯多德的哲學就是其正宗，但哲學自身一直是成問題的，因為哲學的視域總是具有現時性，哲學能否能成為自己視域中的物件，一直是西方傳統哲學的無法逮住的自己的幽靈，元哲學不是傳統自然哲學性質西方哲學的自身本質，傳統自然哲學本質的哲學只是自然科學的元學
(meta-physics )
或者最多是一種哲學學，而不是自身的元學，西方哲學傳統統中的終極原因永遠只能是自然物件意義上的自身原因，「第一哲學」如果仍然追求客觀的終極原因而不能轉向存在意義上的自身，哲學
(philo-sophia) 就永遠無法實現愛與智慧的自身同一。
哲學認識論的發展和人文領域批判性認識的增長使哲學視域與存在境域的分野日漸模糊，一方面認識論和方法論如現象學、語言問題等成為了近現代哲學的主題，另一方面，自然科學基礎理論的自身元學性質如範式理論、宇宙理論、基因倫理問題等己經成為對最具廣泛影響力的思想，這些都意味著哲學的基礎已開始從一種傳統自然意義世界觀轉移為一種自身本質意義上的視域，這個自身的最終意義當然是人自己，但對這種意義上的哲學轉向人們並沒有足夠的認識，因為在西方傳統自然哲學的體系框架中，人總是哲學視域中的被觀察、被研究的物件的人，而不是自在自為的自身一致的人，因此在西方文化中，人總有一個客觀的被研究、被觀察的本體人之外的靈魂（上帝）。
在西方傳統中，形而上學研究是就對世界本源的探索，在人的經驗之上，自然之外存在某種終極的東西，是西方文化的「信仰」，一方面，世界作為一種物件意義的存在是西方傳統形而上學的出發點，把世界萬物的經驗存在都歸結為某種最基本、最簡單的原理、先驗原則是古希臘人和傳統哲學家的基石，亞里斯多德的第一哲學就是關於自然的形而上學，在西方哲學傳統中，」自然」具有一種哲學的純粹性，是客觀性和理性的文化根基，因此，一個客觀性的終極的真理或原理作為一種萬能知識體系的基礎就是哲學家夢想的天堂，直至今天仍在引誘著大科學家們為此奮鬥而至死不渝。另一方面，相信人的世俗生存之上還有一種萬能萬有的超驗生存是基督教第一教義，但人對上帝的分離卻是一去不回頭的現實，人不斷地從把對上帝的實現轉化為世俗自身的啟蒙自覺，在與宗教神學的解脫鬥爭中，理性就是最強大的工具，但理性自身卻不能邏輯地證明自己，這與上帝最終是無法解釋的一樣，信仰無需解釋，但哲學家在經驗與理性之間的尷尬使哲學幾無立地，萊布尼茲再次將自然的純粹性引入哲學，康得把自然的純粹性替換為理性知識的純粹性，歐陸哲學家信仰先驗、重視判斷，英美哲學家依信仰邏輯、側重分析，但無論對於任何一方，世界始終都是存在于傳統的自然純粹性的基礎之上，理性對自身的不可證性的絕境，使哲學家的雄心一次次遭受挫折，現代哲學家們大體上已放棄了這種終極純粹性的理想，但礙于自身傳統立場，西方哲學無法有一種「文化」存在意義上的視角，雖然人類從自然人成為社會人的過程貫穿了整個人類歷史，但從自然哲學基礎上起源的西方哲學轉向以人自己和自身為視角的人文哲學卻只是近代才開始的事，哲學家們看不到西方哲學的真正的突破在於能否走出「西方」的框架，走出「自然」哲學的傳統，但至少這在歷史哲學中看到了先兆，可以從世界歷史的文化觀走向世界的文化哲學觀，即從自然哲學基礎上的傳統哲學走向文化化的哲學。
從非純粹哲學的一般的人文學觀點發展為真正哲學的文化觀是哲學的文化轉向，我們就可以有與自然哲學相對應的文化哲學，這種文化哲學不同於較狹義的哲學文化人類學範和圍內的文化哲學，也不僅僅是歷史範圍內的歷史意義上的文化哲學，而是與自然存在性世界觀基礎上的傳統西方哲學相對應的文化存在性的哲學。人文或人與自然的對立是西方文化的傳統，但從中國文化傳統來看，人不是神的造物而只是自然的延續，在這個意義上，人就是自然的文化超越，人的存在使自然也文化化了，世界是文化的存在，這就是中國傳統的天人合一理念的現代哲學定義，這樣就是從一種自然意義上的哲學轉向為本質的文化哲學，這是一種世界觀的自身翻轉。這種文化哲學即不是學科的元學，也不是一種關於文化研究的哲學，而是自然、人類和人的文化存在的自覺，這正是中國文化和中國哲學的本質，比如，在中國文化和中國哲學中，傳統的「天下」觀就是這樣一種文化觀而對應於「世界」的自然觀，這種對應性表現了中西文化和中西哲學的互補性而不是對立性，中國哲學意義的文化哲學並不與西方哲學相對立，這正與文化存在不與自然存在相對立一樣，文化與自然的一致性正是中國哲學的本質，從傳統世界觀走向文化觀就是走出西方傳統哲學的體系而實現自然、歷史、人類、社會與人性的一致的哲學轉向。
2. 人類的文化存在
通常的歷史哲學只是一種歷史學的元學，即通過對歷史學的再認識去對待歷史，那麼有沒有一種歷史的元學？即以歷史自身的存在性而表現的歷史？這要求一種由不同于傳統自然哲學觀支持的歷史哲學，即歷史不被「看成」是自然意義上的歷史，而是歷史自身的和自己的「存在」，這時，人的存在與歷史才是同一的，在歷史哲學和文化人類學、哲學人類學的研究中，深層次地表現了這種哲學的轉向。
在人類學領域，人類被作為唯一的研究物件，這種集中性使一般學術研究的自然歷史的背景被置換為人自身的發展歷史和人類社會的視域，人類主要以自己的產生、發展歷史和人的社會生存環境為背景，在這樣的視域中，人成為了一種學術研究上的目的和標準，這仍然符合西方學術傳統，在西方文化中，歷史上曾一次次有哲人高呼「人是萬物的尺度」（普羅塔戈拉）、「人是目的」（康得）這樣的口號，但這仍然只是把人作為自然和社會最終的形式和目的，人仍然只是一種被研究、被認識的物件，這種存在的人而不是人的存在的觀點，最終不能脫離從自然或上帝的抗爭中分裂出來的人這樣西方文化的本底，人只是一種在最終追求的目的和意義上的人，即使是極端性的人類中心主義，也只是把人與自然調換了相互的對立位置，而不是真正的人與自然的統一。
在西方文化傳統觀念中，人是被上帝創造的，但是人的世俗生活卻是人自己創造成的，世俗的意義就是現實的人的行為空間，世俗生活就是人的社會存在，在廣義的文化概念的意義上，這也就是最大的文化模式，被創造成的人成為實現自己的人，與人類的自然存在轉化為社會的存在一樣，人成為了人自身、人自身的歷史意義上的文化存在，這是不知不覺之中發生的基本觀點的本質性轉折，在純粹哲學的意義上理解，文化就是人在自身發展中的自己創造性的存在，即不是被創造的存在，也不是停留在自然中的對象，在此以前，文化只是狹義地被理解為人為的創造，在文化哲學中，文化就具有與真正的人類性即人性的同一，正是在這個基礎視域上，哲學最終脫離西方傳統自然哲學和神學的本底，在這種最高哲學理解上，文化是」自然中的自然」而不是從自然中分離和對立、抗爭的」第二自然」，當然人也就不是被神創造或從神分有的人，而是文化存在的人，文化哲學把文化存在擴展為世界存在，文化哲學也就是人的哲學。
在歷史哲學的研究領域中，斯賓格勒 (Oswald Spengler 1880-1936)
獨到地看到了一種高於通常歷史學中的特別觀察方法，他稱之為比較文化形態，在《西方的沒落》一書中最能集中性地表達他的觀點方法的一段文字如下：
「在西元10世紀，浮士德式的心靈突然覺醒了，並表現為無數種形態。在這些形態當中，同建築和裝飾並行出現了一種具有顯著特徵的「民族」形式。從加洛林帝國的諸民族形態——薩克森人、士瓦本人（Swabians）、法蘭克人、西哥特人、倫巴第人——中，突然出現了德國人、法國人、西班牙人、義大利人。迄今為止，（有意識的和審慎的，或無意識的和粗略的）歷史研究把這些文化民族一律看成某種存在的東西，看作首要的東西，而把文化本身看作是次要的東西，看作是文化民族的產物。據此，歷史的創造性單位只是印度人、希臘人、羅馬人、日爾曼人等等。由於希臘文化是希臘人的產物，因此希臘人必定很早就已經這樣存在了；因此，他們一定是外來移民。任何其他關於創造者和創造物的觀念似乎都是不可想像的。因此，我的一個具有絕對重要性的發現就是，這裏所提出的諸種事實導致的將是相反的結論。可以絕對確定的是：各偉大的文化是一些原始的或源頭性的實體，是從最深層的精神基礎中產生出來的；在一種文化的魔力下，民族乃是文化的產物而非文化的作者，不論是在民族的內在形式上還是民族的整體表現上，都是如此。這些控制和塑造著人類的民族形態，跟各種藝術及思維方式一樣，也具有風格和風格的歷史。雅典民族之為一種象徵，不亞於多立克式的神廟，英國人之為一種象徵，不亞於近代物理學。世上有阿波羅型的、麻葛型的、浮士德型的民族。阿拉伯文化並不是「阿拉伯人」所創造——事實正好相反；因為麻葛文化開始於基督時代，阿拉伯民族代表了那一文化最後的偉大創造，一個共同體通過伊斯蘭教而結合在一起，就像此前的猶太人和波斯人的共同體也是通過他們的宗教而結合在一起一樣。世界歷史即是各偉大文化的歷史，民族不過是一種象徵性的形式和容器，這些文化的人們在裏面實現他們的命運。」(《西方的沒落》，吳瓊譯，第二卷
第六章 城市與民族（C）原始人、文化民族和費拉 三)
這種文化的先在性是具有深刻哲學意義的，但文化的存在性在西方文化和西方哲學中是難以找到傳統資源支持的，西方主流學術傳統中二元對立的觀點是根深蒂固的，世界沒有三值邏輯，因此其他的理解難於被傳統學術意識形態或學術規範所接受，比如，卡爾•波普
(Karl popper，1902－1994)
就提出過「第三世界」的獨特見解，他認為物理世界（世界I）和精神體驗世界（世界II）之外有一個人類知識的客觀的世界III，雖然這仍然是處在西方傳統哲學的基礎上，但遠未能發展成為一種主流哲學，斯賓格勒並沒有文化的存在性的哲學觀念，當然也沒有將他的思想提升到真正的哲學純粹性，他的學說只能停留在一種思辯的前哲學中，實際上，文化的存在性只有在中國文化的境域和中國哲學的視域中才是自然的，這就是文化與歷史的同一性，儘管對歷史的存在性可以有諸多看法，但歷史與人類、人或人性的同一性這種本質不可懷疑，這正是中國文化和中國哲學的本底，這種同一性不僅排除了自然的對立性，也排除了神學的超驗性，只有在文化存在、文化境域和文化的視域中，自然、歷史、文化與人性的一致性才能得到真正統一的理解，只有在這個基礎上，人與社會的同一性才能最終得到闡釋。
「文化」這個概念與「歷史」一樣，其存在境域就是「社會」，實際上，一些歷史學家如歷史年鑒學派就以一種歷史和社會交織的新史學的眼光看待歷史，以一種歷史中普通人的生活的整合這樣的文化方法處理歷史；與此相似，也有人類學家如格爾茲（Clifford
Geertz）把具體社會生存看作一種立體的文本進行文化闡釋性，這樣，文化和歷史一樣，具有社會存在的元學闡釋性本質。在中國文化的境域和視域中，文化和歷史是同一的，是一種自身的存在意義上的元學，但這卻是一直困擾著西方哲學家的傳統困難，因為在西方傳統中，既缺乏歷史的文化承繼性境域，因此也缺乏文化的歷史性本質的視域，這樣，雖然「文化」在今天已經成為最顯著的具有歷史意義的社會「現象」，但文化的存在性仍然是西方哲學和人文社會學視而無睹的盲點。
3. 歷史哲學與文化形態
在近、現代歷史研究中，歷史哲學大體上仍然只是自然哲學在歷史中的應用，這雖然與西方傳統學術思想一致，但與歷史的本質並不相容，因此在歷史學和歷史哲學中時有自相矛盾的理論衝突，按照自然哲學的基本觀念，歷史就會具有一種可以邏輯化的發展規律，因此許多學者如維柯、歌德、黑格爾、孔德等等就提出了各種不同的歷史發展階段理論，但這些理論最多只能是一種對歷史的闡釋方法或歷史學的一種有爭議的研究工具，即是無法歷史驗證的，也不會有一種科學預言的意義，這樣歷史哲學本身的意義也就成了問題，實際上歷史哲學所能做到的主要是對自然哲學用於歷史的方法批判，比如對實證主義方法的主張或批評就是歷史哲學一個主要論題，因此在這個意義上，具有自身特殊意義的歷史哲學是從斯賓格勒開始的。
在斯賓格勒的研究中，歷史被脫去了由歷史學家加置其上的種種理論框架，歷史不被看成是單線的、分期的、進化的體系中的歷史，每一種具體的歷史具有一種自身的存在的意義，斯賓格勒的比較文化形態的方法，企圖以不同于傳統自然哲學的文化方法去處理歷史，
這一點正是他的雄心：」正如伽利略在他所著「試金者」一書的名句中所說的，哲學是自然的一本大書，是用'數學語言'寫成的。現在，我們期待著一位能告訴我們歷史是用什麼語言寫成的和應該怎樣去讀它的哲學家。」
「我們的論題原先只包括有限的現代文明的問題，現在卻擴展為一種新的哲學--一種在形而上學方面已經枯竭的西方土壤所能產生的未來的哲學，一種西歐人的心智在往後的階段裏所可能產生的唯一的哲學。它將擴展成為一種世界歷史的形態學（morphology
of world
history）的概念，即作為歷史之世界（world-as-history）的形態學的概念，其與迄今為止幾乎是哲學的唯一主題的作為自然之世界（world-as-nature）的形態學概念正相對照。它將重新審視世界的形式和運動，審視它們的深度和終極意義，但這一次是按照一個完全不同的安排來審視：這次安排的組織，不是把它們放在一個包含所有認知物件的總體圖像中，而是放在一個生命的圖像中；這次安排的呈現，不是把它們看作既成的事物，而是看作正在生成的事物。」
(《西方的沒落》，第一卷 第一章 導言 三)
把世界和歷史看成具有生命的本質性這樣的觀點並不稀罕，如柏格森的生命哲學等，斯賓格勒的特殊處在於他通過把歷史壓縮到一個狹窄的純文化視域，借助于傳統的美學和藝術批評方法處理歷史，從而使歷史成為文化「景觀」，使歷史具有一種(純)文化視角的研究方法，他能夠做到這一點，是因為西方文化中歷史與純文化的藝術具有起源上的同質性，這是斯賓格勒能夠建立他的宏論的基石，借助於美學理論和藝術批評方法，他能夠借助西方歷史中大量的純文化現象的重繪歷史的文化圖景，斯賓格勒援引歌德的藝術眼光和尼采的反理性主義哲學，由此他實現了通常歷史哲學的批評立場向文化哲學的轉向。
對西方文化傳統的反叛確實能夠從純文化領域發軔，比如近代西方歷史的轉折就是以文藝復興的方式走向歷史舞臺的，但這首先是歷史，事後的學術視野只是一種反思，而且在西方傳統的學術體系中，科學與人文相隔閡，本質的自然哲學與人文意義上的文化扞格不通，歷史與藝術的分化而獲得一種科學的客觀性，因此歷史學具有一種自然哲學的基調，所以實證的歷史學方法與自然科學方法是相容的，而歷史哲學卻總是對自然歷史的批判視角上對待歷史，因此歷史哲學的興起主要是對既往歷史學的理性分析和批判，但歷史哲學與歷史學畢竟不同，所以歷史哲學家眼中的歷史總是文化意義上的歷史，比如，黑格爾的歷史哲學的框架就相當於一種世界歷史範圍內的文化觀，但與黑格爾不同，斯賓格勒的歷史哲學是歷史學本身的文化化，他不過是借藝術批評方法的文化回歸，但歷史哲學並不能取代歷史學，藝術更不能取代歷史，在西方文化背景下，能夠做到用「世界歷史的形態學」直接代替傳統的」歷史」，斯賓格勒是西方第一人，但也是這個原因，斯賓格勒得不到歷史學家的認同，也不能得到哲學的歸化，但在一種正在興起的文化熱中引起無窮的興趣。歷史哲學並不具備有哲學的文化化翻轉能力，因此歷史哲學的成果並沒有引發西方哲學領域中的文化轉向，
當然斯賓格勒的雄心遠不是他所發軔的純文化領域，他用「觀相」的方法幾乎遍曆了從數學、物理學、技術、經濟、政治等所有的知識、社會領域，在第一卷結束時，他總結道：」浮士德式的智慧所指向的最終課題--雖然它只有在其最興盛的時刻才能認識到這一課題--就是要把一切的知識都融入一個龐大的形態學的關係系統中。」
雖然如此，斯賓格勒仍然只是在「浮士德式與阿波羅式的自然知識」框架中重新處理所有的人類知識領域，西方文化基於自然哲學的基礎而使科學與人文相對產，科學叩不開對人文學的大門，斯賓格勒也只能在哲學大廈的門廳中止步。斯賓格勒沒有遵循西方哲學傳統對終極、純粹、先驗、本質、理性等等概念的理論研究方向，也不是追求認識論上的純粹性和方法的分析批判性，而是直接展示一種普遍性的文化存在，在西方哲學的體系框架內，斯賓格勒找不到能夠表達他的思想的概念、範疇、和邏輯方式，斯賓格勒的所有術語、觀點、言說方式與傳統哲學無法沾邊，在主流哲學的體系中他幾乎沒有立足之地，最多與反理性主義的尼采相知己，他只能用自己的一套術語、象徵、比喻和藝術批評式的風格表達他的思想，甚至斯賓格勒的觀相方法和景觀體例可以認為具有與現象學等相類似的方法論與體系的統一性，但完全無法取得現象學那樣的哲學地位。他的書並不晦澀，廣博的知識和豐富的聯想充滿天才的洞見，但比喻的廣泛性和寓言式的意義卻令人難已追隨，神啟示式的獨斷、巫師式的預言，比如，最後的文明階段的描述和以後得重回野蠻的再迴圈，即使在隱喻的意義上也令人難以接受，但他對他世界的解讀卻多少是似曾相識地得到證實，就象一個藝術評論家對一幅油畫的或一首交響樂充滿激情的而又費力的解釋一樣，令人嚮往但無法插話，他對於純文化的藝術如詩歌、戲劇、繪畫、建築、裝飾，宗教、心靈、情感、習俗等以一種歷史整合意義上的文化劃分前無古人，他的讀者從對他的閱讀中能領會到一種強烈的文化精神的氣質，但他的研究對於西方學術界來說，是即不能服心地接受又無法拒絕其魅力的。
對於斯賓格勒或許不應該苛求，斯賓格勒只是沒有找到能夠立足的哲學基石而哲學家們不願意從他的角度出發來認真地反思他們的哲學基礎。斯賓格勒的思想需要一種不同于傳統西方哲學基礎支持才能得到真正的學術嚴格性，才能把哲學的「普遍性原理」轉變為「普遍」的原理性，能夠實現這一點唯一只能依靠中西哲學的真正融會貫通，這一點的實現也就是傳統西方哲學從自然哲學基礎向文化哲學的轉向。
4. 景觀與觀相
斯賓格勒將文化形態理解為一種具有類似生命特徵的歷史或社會現象，實質上是企圖以生命來解釋文化的存在而不是以生命來解釋歷史，因此一方面他否定歷史的單線發展理論，另一方面又以生命從生到死的自然迴圈來說明文化的週期性，這樣，他只是以文化代替歷史而不是研究文化以闡釋歷史。要把一種心靈的審美理論轉變成真正的哲學理論，斯賓格勒無法做到這一點，在歌德的先導下，「景觀」和「觀相」成為了他的理論工具，在這種視野下，世界不再有那種客觀的清晰性，而是一種朦朧的藝術或有機形態，這就是西方人所不熟悉的文化形態的世界觀的魅力：
「所謂的歷史研究，實際上就是純粹觀相的活動，對於這一研究，除了借助歌德的自然研究的過程，不可能得到更好的說明。歌德研習礦物學，他的眼界同時自行結合到地質史的一個綱略中，在那裏面，他所忠愛的花崗石的意義，幾乎等同於我所謂的原始人在人的歷史中的意義。他研究了一些著名的植物，研究了生物變形的原初現象，以揭示所有植物生存的歷史的原始形式；進而，他又對在那時還沒有被充分掌握的植被的縱向上升與螺旋上升的趨勢提出了非同尋常的深刻見解。他對骨化現象的研究整個地是基於對生命的沉思，這一研究使他在人身上發現了「頷間骨」，並提出這樣一個觀點：脊椎動物的顱骨結構是從六種脊椎骨發展出來的。這所有的種種，沒有用到一個因果律的概念。他感受到了命運的必然性，正如他自己在「未完成之歌」中所表達的：你只能這樣，你無法逃脫自我。太初的神諭，往昔的先知，皆已言之鑿鑿。時間與任何權柄，皆無法將生命的形態毀損。凝神注意著，看那生命如何展現自身。」「（第一卷
第四章 世界歷史的問題 十一）
在這個基礎上，斯賓格勒以比較形態學的名義予以應用於歷史而使歷史文化化：
「然而，『人類』本來就既無目標，又無觀念，亦無計畫，與蝴蝶或蘭草等沒什麼兩樣。『人類』只是一動物學的名稱，是一空洞的字眼。但是，當我們祛除幻影，打破魔圈，立即便會看到驚人地豐富的現實形式——……在這裏，文化、民族、語言、真理、神靈、景觀等等，……都屬於歌德所言的活生生的自然，而非牛頓（Newton）意義上的死氣沈沈的自然。我把世界歷史看作是一幅漫無止境的形成與轉變的圖像，一幅有機形式的奇妙的盈虧的圖像。相反，專業的歷史學家則把它看作是絛蟲一類的東西，只知道不斷地把歷史時代一節節地往自己身上增加。」
(第一章 導言 七)
「藝術的形式跟戰爭和國家政策的形式聯繫起來了。同一文化的政治方面和數學方面，宗教概念與技術概念之間，數學、音樂和雕塑之間，經濟學與認知形式之間，都將顯示出深刻的關係。……尤其重要的是，這本書還將突出這樣一個事實：這些偉大的形態學關係群在世界歷史的整個圖像中各自都象徵性地代表了一種特定的人類，它們在結構上是嚴格對稱的。正是這一透視法，才第一次向我們打開了歷史的真正風格。」
(第一章 導言 十六)
斯賓格勒甚至把它的觀相方法應用到自然科學上：
「在西方，用系統的方式處理世界，在過去的一百年中已經達到並通過了它的頂點，而觀相的方式的偉大時代尚未到來。在百餘年的時間裏，在這塊土地上仍有可能存在的所有科學，都將成為與人有關的一切事物的一種廣泛的『觀相學』的一部分。這正是『世界歷史形態學』的意義所在。在每一科學中，在此科學的目標以及內容上，人們說的儘是有關自身的故事。科學的經驗即是精神的自我認識。正是從這一角度出發，我們剛剛談論數學的一章，亦是觀相學的一章。我們所關心的不是這位或那位數學家的意圖，也不是學者本身或他的結論對知識積累的貢獻，而是數學家作為一個人的存在，是他的作品作為他自身現象的一部分的表現，是他的知識和目標作為他的表現的一部分的特徵。只有這些對於此處的我們最為重要。數學家即是一種文化的代言人，通過他，我們可以瞭解那一文化，而他作為人格和心靈，作為發現者、思考者和創造者，則屬於那一文化的觀相學。」(第三章
世界歷史的問題 A 觀相的與系統的 五)
透視科學家與科學的關係當然也就是人與自然的關係，但生命個體與文化的生命之間不是能直接比擬過渡的，自然界中的生命是以具體的個體形式存在，但文化卻不能被看作某一種個體，人們都知道生命個體具有生命，即以生命方式存在的個體就是生命體，因此不是生命個體就是生命，生命是生命個體的生命現象，文化是具有這樣一種現象特徵的，因此我們常說文化象徵或文化現象，但對於文化本身來說，最多只在純文化意義上才有直接載體，如美術、建築藝術，詩歌等等，所以斯賓格勒不得不主要依靠純文化的表現和美學、藝術批評方法，但當斯賓格勒「觀相」歷史意義上的文化「景觀」時，就是將歷史看成為一種有生命的藝術品並對其運用審美的批評方法，但斯賓格勒遠沒有達到康得那樣的對審美判斷的哲學高度，斯賓格勒仍以生命個體性存在看待文化，所以他無法避免一種文化像生命個體一樣，一定走向沒落、死亡的必然命運。文化雖然被他看成是生命的有機體（形態），但這只是一種比喻的層次，即不是理論自身的邏輯，當然也不是對文化形態的本質的真正理解，生命、文化本身不能應用邏輯，但是理論必須具有自身邏輯的嚴格性，無論你如何描述、解釋，但比喻不能成為定義，比較描述不能代替理論自身的邏輯，斯賓格勒沒有將文化和文化形態真正的概念化，沒能進入文化的哲學視域，文化的存在性不能清晰被闡釋，所以也就無法得到文化形態的真諦，這正是斯賓格勒的局限性。
從音樂與、雕塑、建築的純藝術領域，到生命、心靈意象與感的世界，儘管斯賓格勒描繪了一種歷史透視畫，畢竟囿于西方文化背景的限制，他無法完全擺脫他長成的文化，斯賓格勒始終只能在亞里斯多德所奠定的自然哲學為基礎的客觀世界之外徘徊，他最終無法征服的山峰就是人、人性與文化的同一性，所以他也無法真正理解文化的存在，儘管斯賓格勒在《西方的沒落》中以問文化是什麼開始，雖然觀相與景觀的文化形態具有透視的同一性，但這不是本質的同一，而只是一種純文化的審美，文化形態沒有得到一種區別于自然生命的真正說明，文化形態沒有真正的哲學的根基，觀相的方法和景觀理論也沒有成為一種具有學科學術意義的方法論、認識論的理論，文化觀也就不會成為真正的、純粹意義上的哲學，斯賓格勒自白：」必須承認，我在那些暴風雨的歲月中所寫出的東西，只是對清晰地展現在我面前的事物的一種極不完整的論述，在今後的日子裏，我的任務就是聯繫事實，尋找能使我以最有力的形式表達我的觀點的表現手段。」
(修訂版序言) 而他以後，學術界甚至沒有看到對文化形態研究的真正進展。
5. 文化與文明
斯賓格勒所理解的文化形態是對生命的比擬，這樣他也就把個體生命的過程簡單地理解為文化的週期，因此斯賓格勒「把文明理解為一種文化的有機邏輯的結果、完成和終局，」「在本書中，將第一次在一種週期的意義上用它們來表達一個嚴格的和必然的有機發展系列。文明是文化的必然命運，依據這一原則，我們可得出一個觀點，使歷史形態學中最深刻和最重大的問題能夠獲得解決。文明是一種發展了的人性所能達到的最外在的和最人為的狀態。它們是一種結論，是繼生成之物而來的已成之物，是生命完結後的死亡，是擴張之後的僵化，是繼母土和多立克樣式、哥特樣式的精神童年之後的理智時代和石制的、石化的世界城市。它們是一種終結，不可挽回，但因內在必然性而一再被達成。」
(第一章 導言 十二)
這樣文化與文明的關係只是一種外加的邏輯，而這種邏輯並沒有在斯賓格勒的理論中形成，他沒有達到人性與文化同一性的理解，雖然他理解到文明是文化的外在和人為的狀態，但同時把文明理解為文化必然達到的最後階段，這令人非常遺憾，他由此推論：從文化到文明的過渡，在古典世界是在西元前4世紀完成的，在西方世界是在19世紀完成的。
「每一個活生生的文化都要經歷內在與外在的完成，最後達至終結--這便是歷史之『沒落』的全部意義所在。在這些沒落中，古典文化的沒落，我們瞭解得最為清楚和充分；還有一個沒落，一個在過程和持久性上完全可以與古典的沒落等量齊觀的沒落，將佔據未來一千年中的前幾個世紀，但其沒落的徵兆早已經預示出來，且今日就在我們周圍可以感覺到--這就是西方的沒落。每一個文化都要經過如同個體的人那樣的生命階段，每一個文化皆有其孩提、青年、壯年與老年時期。」
(上卷 第三章 世界歷史的問題 七)
這樣的論述在理論的自身和物件上都沒有邏輯性支援，具有獨斷性，他對文明的定義並沒有使我們學到更多的東西。這導致他得到人們無法接接受的結論：
「對於西方人來說，偉大的繪畫或偉大的音樂不再是什麼問題。他們在建築方面的潛力，在這幾百年來，已發揮殆盡。只有外擴的潛力，還有發掘的餘地。不過，對於充滿了無限希望的、健康而且生氣勃勃的一代人來說，及時去發現這些希望中有些不會有什麼結果，我不認為這有什麼壞處。如果註定要破滅的恰恰是人們最為珍視的希望，那麼，一個經得起一切考驗的人是不會因此手足無措的。對於某些人來說，要他們在其決定性的歲月屈從于一種信念，承認自己在建築、戲劇、繪畫等領域已經沒有什麼可征服的，這問題確實是悲劇性的。可是，如果他們做不到又有什麼關係呢！……但是，現在，若干世紀的工作終於使他能夠在與一般文化框架的關係中去觀察自己的生命中的意向，去考驗自己的力量和目標。我只希望新的一代能為這本書所打動，把自己投身於技術而不是抒情詩，投身于海洋而不是畫筆，投身於政治而不是認識論。除此之外，他們沒有更好的事可做。」
(第一章 序言 十四)
實際上，只有在文化與人性的同一性中，我們才可以理解：文明是文化形態的疑結，文明是文化生命的有機載體而不是死亡的軀殼，生命個體可以死去，文明的階段可以老化，但生命時時新生，文化在變易進步。人即是最終意義的文化，也是文化的文明實現，我們是通過文明表現和表現人性和表達文化的，歷史在雙重意義上與文化、文明同一，這樣的理解在中國文化的境域中是自然一致的，因此文明不是文化的終結階段，而是永遠的歷史的進步階梯。
6. 文化形態與歷史共時性
文化概念首先是在文化人類學的研究領域中表現自己的特殊意義的，歷史哲學的發展醞釀了文化概念的哲學純粹性，歷史哲學中所包含的歷史共時性的思想則是文化形態成為一種歷史哲學觀的表現。歷史共時性
(Synchronism) 相對于歷時性 (Diachronism)
正是歷史文化化的關鍵，在歷史共時性視域中，基於歷時性的自然觀被共時性的文化形態觀替代，自然哲學的物件性被人的自身的起源和生長的自身意識性所替代，因此歷史共時性與文化形態是相互闡釋的兩個概念，歷史共時性是文化形態的哲學解釋，文化形態是歷史的共時性視角。
歷史共時性與形態性的思想在斯賓格勒的研究中是通過歌德的仲介引入的：
「生物學用器官的『同源』（homology）概念來指謂形態學上的對等，以與關涉著功能對等的『類比』（analogy）概念相區別。這一重要的、且在結果上最富成效的概念，是歌德首先提出來的（他經由這一概念發現了人的上齶的顎間骨），而由歐文（Owen）運用到嚴格的科學形態中；我們也要把這一概念運用到我們的歷史方法中。……把『同源』原則運用於歷史現象，可帶給『同時代』（contemporary）這個詞一個全新的含義。我所謂的「同時代」，指的是兩個歷史事實在各自文化的真正相同的——相關的——位置發生，因此，它們具有真正等同的重要性。……我希望說明的是：在宗教、藝術、政治、社會生活、經濟、科學等方面所有偉大的創造和形式，在所有文化中無一例外地都是同時代地實現自身和走向衰亡的；一種文化的內在結構與其他所有文化的內在結構是嚴格地對應的；凡是在某一文化中所記錄的具有深刻的觀相重要性的現象，無一不可以在其他每一文化的記錄中找到其對等物。」(第一卷
第三章 世界歷史的問題八)
「同源」是歷史性，「類比」同態是生物學意義上的同構性，它們如何轉換成「同時代」的文化形態學概念以及更純粹的歷史共時性，斯賓格勒並沒有這樣的清晰邏輯，
他只是把生物學的功能類比中包含的歷史同源性內在關係直接引用為歷史的同時代性，斯賓格勒只是說要把自然哲學觀念的既成的事物（things-become）轉變為正在生成的事物（things-becoming），但這只是一種藝術式的比喻而沒有提供這種理論結構，因果性與有機性之間的關係只是被替代了而不是被論證了，因果聯繫、規律性等等可以不在他的歷史之中，但他的理論本身必須有邏輯的基石，命運不可預測，但僅僅引征命運不能成為概念和理論。
斯賓格勒的思辯中的這種歌德式的藝術眼光是天才的，但不是邏輯的，他不理解同時代或歷史同時性中時間被抽象的哲學意義，甚至沒有「一切歷史都是當代史」(克羅齊)這樣的歷史哲學的精粹性，但文化形態具有「同時代」意義的「現在性」這種文化存在的內涵，至少，斯賓格勒是嚮往的：
「現代歷史學家總為自己能保持『客觀性』而自豪，可恰恰是在他們的這一引以為榮的行為中，他們天真地和下意識地顯露了自己的先入之見。……一種真正的浮士德式的歷史研究還根本沒有出現。這樣一種研究意味著，我們有足夠的超然去承認，任何的『現在』都只是因為有某個特殊的一代人為參照，才成其為現在的；世代的數目是無限的；因此，在看待現在本身的時候，必須像看待某個無限遙遠和陌生的東西一樣，必須把它看作這樣的一個時間段，在歷史的整個圖像中，其重要性既不比其他時段更大，也不比其他時段更小。」(第三章
世界歷史的問題（A）觀相的與系統的 一)
這正是歷史共時性的哲學意義，這樣歷史成為一種世界觀，這就是文化的存在視域，每一個歷史時期在它們各自的「現在」的意義上都要是同時的，因此斯賓格勒強調事物「正在成為」而不是「成為」的那樣一種時間性，比如他突現希臘藝術的「現在」性，他強調他所謂的描述性、創造性的觀相學不同於自然科學正是在於對「現在」性的不同理解、態度和方法。斯賓格勒正是基於這種對現在這一時間概念的歷史同時性闡釋而使他的「西方的沒落」具有一種歷史研究中從來沒有過的透視的重合性。
當然斯賓格勒沉湎於他對巨大物件的直覺處理之中，表現了他的跨越性和啟示性，但藝術的直覺在此無用武之地，而他的理論直覺並沒有上升到真正的哲學高度，比如「西方的沒落」上卷中斯賓格勒對不同民族歷史的鳥瞰就似精神分析式的，他的「麻葛式」「浮士德式」之類用法更加象弗洛依德或榮格的術語而不象文化人類學中文化模式那種意義的，對「存在」或「此在」（being
there）與「意識」（consciousness）的理解就基本是心理學意義的（下卷 第一章 起源與景觀（A）宇宙和小宇宙
），大宇宙與小宇宙的圖像，節奏、緊張、極性、張力之類的劃分等等，並沒有更清楚地理清價值、知識、真理、經驗等等之間的關係，藝術式的領悟和比喻，如光、視覺與心靈之間描述等等甚或是感人的，但對理論本身的清晰性無所補益，藝術世界需要朦朧和任意，但理論本身不能，藝術、詩歌、音樂或宗教等可以比哲學更切近存在，但只有在理論自身的的清晰性中，文化的存在與形化形態才能被描摹現身，正如他的一個比喻「這就猶如：當我們告訴一個兒童他手中的物件的名稱時，他的雙眼就會炯炯發亮起來。」
儘管如此，斯賓格勒對存在和存在的意識的區分的直覺仍是卓越難及的。比如斯賓格勒強調希臘藝術的「雕塑性」性質和對不同的古代建築的空間藝術風格比較就是卓越的美學和藝術批評觀點，但對於他來說，空間性相對於時間性的哲學意義只是模糊地包含在「現在」這個直覺概念中，而這一點卻正是所有藝術（「造型精神和音樂精神」）的最深刻哲學本質，但藝術並不就是哲學，藝術只是在空間中表現的從而只是間接地表現空間的意義，斯賓格勒只是借助於藝術批評的觀點和方法把直覺思辯化了，因此他的文化形態研究才能在歷史領域中立足，或許他自己並未意識到這種關鍵，這種基於文化存在的時空意識所表現出來的卓越的美學和藝術批評觀點實際上成為了《西方的沒落》的學術方法的最大特色。
當然，藝術與邏輯之間的關係正是西方文化所不能提供的兩種文化之間的過渡，在文化人類學的視角上，文化是人類的社會存在模式，在哲學人類學的視角上，文化是人類的社會性存在，在思辯的歷史哲學中，文化形態與人類的歷史相同，諸如此類的觀點和方法造就了一大批專門化的但相互重疊的學科和纏繞不清的觀念、觀點和方法，這一切都根源於對歷史和文化複雜多層次關係的不同理解，比如，各文化形態都具有青春期，成熟期等這樣的歷史必然過程，這與斯賓格勒所反對的在歷史中進行古代—中古代—現代這樣的劃分不同在於，需要有從一種從自然哲學的歷史觀改變為一種文化存在世界觀，即文化的哲學觀在歷史中的運用，這就要求一種新的世界觀的轉變，這完全不是思辯的哲學方法所能勝任的，斯賓格勒也難於為歷史學家和哲學家授受，共時性概念基於歷史本質的文化性而不僅僅是某些文化的某種同構性，羅馬式的秦國的帝國主義、奧古斯都式的秦始皇只是某種比較相似性，不能引證為歷史本質的文化性，歷史與文化的關係是境域與視域的交織時空，因此你即能以文化性來解釋歷史性，也可以用歷史性來解釋文化性，但這兩者的分別是重要的也是非常困難的。比如，在歷史學中，你只能以歷史性來解釋因果性而不以因果性來解釋歷史性，而在文化形態研究中，文化如生命一樣具有的必然的歷史過程，只有在哲學的領域中，歷史與文化才可以有同一性，歷史可以理解為最大的文化週期，而文化也可以被理解為最長的或唯一的歷史過程，這甚至是一種現代宇宙論意義上的課題了，比如人們可以問：宇宙的起源和歷史過程是否是迴圈的抑或是唯一的？
斯賓格勒的思想當然是受文化唯一性的歷史觀支持的，因此他堅稱：
「『歷史的人』，依照我對這個詞的理解並按全部大史學家對它的看法，乃是一種正全力向著自我完成前進的文化的人。在此之前，在此之後，在此之外，人是沒有歷史的。」（第二章起源與景觀，（乙）高級文化的類型，六）但斯賓格勒沒有文化的人和人的文化這樣的概念區分和它們的同一性的理解，因此，雖然他把文化形態的研究推到學術研究的前臺，但不可能有文化形態的精確的定義理論，歷史共時性概念也只能是一個煉金術式的咒語，斯賓格勒的歷史同時性與榮格的心理共時性概念一樣，無法最終脫去神秘性的面紗。
7. 中國文化的文化性
文化形態學方法不同于傳統科學中的實證綜合和抽象分析，它是通過對各種表像、現象進行比較、整合成可描述的觀念形態，而且它本身就是一種文化的存在，文化人類學中的文化模式研究如露絲•本尼迪克
(Ruth Benedict
1887-1978)等就是成功的典範，但歷史研究的因難遠超過文化人類學的學科範圍，需要全新哲學的支援，儘管斯賓格勒以及湯因比(Arnold Joseph
Toynbee
1889-1975)等等歷史和文化理論學家有了對種種文化的卓越研究，但文化和文化形態理論的豐富和深遂性遠遠超過普通的學術範圍，文化的千差萬異的變化與文化的歷史性傳承之間的秘密就與世界和生命的秘密一樣是永遠的哲學。
要真正理解文化與文化形態，而又要避免神學的超驗訴求、克服主觀獨斷的思辯臆想、突破實證方法的隔膜，只有在中國文化的境域和中國思想視域中才有可能。在中國文化中，人對於歷史是自身感悟和教化式的理性覺醒，歷史的本質內在于人的心靈，流動在情感的血液之中，生活習俗、日用語言、生活態度、人事關係都是歷史的影子，歷史是「歷史的現在」而不是「現在的歷史」，人與歷史不是阿波羅式的忘懷或浮士德式的追求，而是從無意識中不斷地文化自覺，心靈與情感是中國文化的文化性的載體，中國人對歷史的領悟的是一種歷史使命感，歷史的使命感就是歷史在人生境域中的歷史共時性，這是歷史共時性的個人最高境界，這是人性的自覺而非僅僅是歷史的反思，是歷史的思想與人性自覺的統一，歷史的本質與人性同一就是中國文化的靈魂。
和許多西方學者一樣，斯賓格勒是誤解中國文化的，他把中國悠久的編年史當作一種單線化的歷史觀 (第二卷 第二章起源與景觀（乙）高級文化的類型
二)，他完全不理解中國文化的「歷史的今天」與西方文化的「今天的歷史」的區別，斯賓格勒的對文化景觀的觀相是一種疊置性的藝術批評操作，依靠形式或功能的比較性而不是主要依靠文化的歷史本質性，比如，他用羅馬法在不同文化中承繼的比較關係來論述不同文化之間的關係(第三章
起源與景觀 C
各種文化間的關係)，很難說是形態學的，而這實質這是法的本質淵源性所支持的，只有在「歷史的今天」的中國視角上，歷史與現在才能同一性地展現文化形態性，這樣，文化形態才是歷史的自身，而不是過去的歷史存在，這正是基於一種文化化的世界觀而不僅僅是歷史哲學的歷史觀。
斯賓格勒認為中國文化是景觀式的：」中國人是徜徉（wanders）於他的世界；因此，他走向他的神或他的先祖的墓地，……是通過友善親切的自然本身。在別的地方都沒有像中國人這樣讓景觀變成如此真實的建築題材。……墓地不是一個自足的建築，而是一種佈局（lay-out），在那裏，山、水、樹、花、石，全都具有確定的形式和佈置，及閘、牆、橋和房屋同樣的重要。這是唯一的將園林藝術視作一種偉大的宗教藝術的文化。……如同在建築中要穿過門戶、越過小橋、走過環繞山丘和院牆的曲徑，最終才通向終點一樣，繪畫也會把觀者從一個細部引到另一個細部；……中國人的建築是借景。」(第一卷
第六章 大宇宙（B）阿波羅式、浮士德式與麻葛式的心靈 二)
這只是一種皮毛上的正確，中國文化形態不是西方式的藝術景觀，而是自身文化本質的表現和表達的形態，中國純文化和傳統文人對自然的熱愛和嚮往基於心靈中對自然的認同的領會，中國人對先祖的尊重源於情感中的血淵傳承，這是人性與自然性的同一，因此歷史就是活的現在，是歷史的今天，中國傳統文化中的心靈和情感總是或明或暗地表現在人和自然的自然性同一之中，刻意地注重形式反而成了一種對內在性自然性表達的限制，中國文化具有一種空靈無形的哲學性，寫意的山水、意境的詩詞，渲染著消魂的意境，琴吟道德、鍾響禪空，凝結超越的靈魂，中國傳統的純文化最深遠地表現了人性與自然、歷史的諧和，這樣的純文化是文化本質的藝術化，這種純文化的文化性也就是中國文化的文化性的一個側影，這與西方純文化中通過對藝術形式和方法的刻意追求的表達道路不同，當然，西方藝術中對美的表達和對美的追求是藝術的本質，文化通過藝術來表達美，這正是中西文化在純文化上的區別，你可以在西方藝術欣賞中通過美的表達而領會人的心靈和情感，但你必須有中國文化的歷史情感和心靈修養才能體會中國傳統藝術的魅力。文化的表現特徵可以在純文化的文化性上看出，情感通過藝術形式的美感表現和通過理性化的文化情操表現是中西文化的不同文化性，如果說西方文化的文化性特徵性地表現在純文化式的藝術美上而分離于文化的理性性，那麼中國文化的文化性是特徵性地表現在非純文化的文化理性上而與純文化的藝術性同質而高層，這種理解不是中國文化與西方文化相互對立或相排斥，由此，你也就可以領略中西文化互補性的豐富意義了，當然中西文化的互性具有更深刻和更豐富的內容，這裏只是管窺罷了。
中國文化具有基於心靈、感情上的理性自覺，人就是一個文化化過程，中國文化傳統的「人文化成」觀念就表達了人的存在與文化的同一性，因此」人」的存在就是文化，這就是中國文化的文化本質，歷史的自然性
(不是自然的歷史)
和人性一致，存在與自覺一致，這就是中國哲學的文化觀，所以，中國哲學是文化的元學，即人的哲學，這不是一種學科的元學意義的文化哲學或學科物件的文化學或文化科學，當然也區別于西方傳統的形而上學(meta-physics)，而是文化與哲學思想的同一，這與中國思想的元哲學性質，與中國文化的人文性是一致的。
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