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《人文》二００七年七月第一六三期

孝之原初涵義及哲學思考
王希孟(南京大學哲學系碩士研究生)

　　摘要：儒學是踐行之學問，孝為善行之首，在儒學中當有重要地位。本文將首先考證孝之涵義，又，儒學為上達下開之學問，求仁主要是上達工夫，敎化則是下開工夫，孝與仁及孝與敎之關係亦在本文討論之列。
　　關鍵字：祭天祀祖開物成務至德要道

　　一、孝字明義
　　孝字較早見於周朝金文。周器自恭王以後多見孝字，或借作「考」，或作「用孝用享」，或「孝享」連用，或「孝」字單用，均表示祭祀［１］。後來之典籍中仍有此用法，如《詩•鹿鳴之什•天保》：「吉蠲為饎，是用孝享；禴祠烝嘗，於公先王。」《周易•萃•彖》：「王假有廟，致孝享也。」《國語卷四•魯語上》：「夫祀，昭孝也。各致齊敬於其皇祖，昭孝之至也。」依此義，孝子、孝孫即指主持祭祀之嫡長子嫡長孫。如《大雅•既醉》：「威儀孔時，君子有孝子。孝子不匱，永錫爾類。」《小雅•楚茨》：「孝孫徂位，工祝致告。」孔孟用到孝字時仍有祭祀義。如《論語•泰伯》：「匪飲食，而致孝乎鬼神。」《孟子•離婁上》：「不孝有三，無後為大」，依趙岐註，無後絕先祖祀，即先祖死後沒有延續香火、主持祭祀者，所以無後乃為不孝之大者。上引文獻之祭祀多指祭祖言。但祭祀之最早對象為帝、上帝、天，祭祖乃因祖可以向天轉達讚美與願求，祭祖乃從祭天而來，天是根本之祖。周代貴族祖先死後是溝通天人之仲介，祭祀亦分出許多等級，如《禮記•曲禮》：「天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，歲遍。諸侯方祀，祭山川，祭五祀，歲遍。大夫祭五祀，歲遍。士祭其先。」周代祭天權為天子所獨佔，普通人主要保留下祭祖這一儀式。但此規定並不嚴格，普通人仍可祭天。如孟子曰：「雖有惡人，齋戒沐浴，則可以祀上帝。」（《離婁下》）上帝即是天。民間則有「天地君親師」之祭祀牌位。吾鄉農家於每年農曆五月麥收後祭天，稱做敬天，炒三五樣菜置於院中方桌之上，另配以瓜果與酒水，並無祈求，惟只表示敬意。皆可證明普通人可祭天。大體可說祭天祀祖為孝之第一義。
　　《說文》：「孝，善事父母者。」如何可謂之善事？應如《禮記•祭統》所說：「是故孝子之事親也，有三道焉：生則養，沒則喪，喪畢則祭。養則觀其順也，喪則觀其哀也，祭則觀其敬而時也。盡此三道者，孝子之行也。」依此說，善事應包括生前之順養，及死後之喪祭。此處於死後祭祀之外增加了生前之順養義。順養外亦當有敬慕：子曰：「不敬，何以別乎？」（《為政》）孟子曰：「大孝終身慕父母。」（《萬章上》）生前之順養敬慕、死後之哀喪祭祀皆是善事。善事父母為孝之第二義。
　　《中庸》：「夫孝者，善述人之事，善繼人之志者也。」黃梨洲《孟子師說》：「養志者，父之有子，原欲使其繼我之志。」林覺民《與妻書》：「或又是男，則亦敎其以父志為志」，可知繼承祖先之事業與志向也是一種「孝」。《孝經》：「身體髮膚受之父母，不敢毀傷。」；《禮記•祭義》：「樂正子春下堂而傷其足，數月不出，猶有憂色。門弟子曰：夫子之足瘳矣。數月不出，猶有憂色，何也？」樂正子春答曰：「天之所生，地之所養，無人為大。父母全而生之，子全而歸之，可謂孝矣。」又曰：「是故道而不徑，舟而不遊，不敢以先父母之遺體行殆。」髮膚不敢毀傷，遺體不敢行怠乃因我之生命乃是父母生命之延續。可知繼志述事，延續、愛護生命為孝之第三義。
　　《周易•蠱》：「幹父之蠱，有子，考無咎，厲終吉。」幹即正也，蠱即弊端。《孔子家語•六本》記載：曾子耘瓜，誤斬其根，其父以大杖擊之，曾子僕地不知人事，醒後去見孔子時孔子批評他道：「小棰則受之，大杖則逃之。」若曾子死，則「陷父于不義」。《孝經•諫諍章》：「故當不義，則子不可以不爭于父，臣不可以不爭於君。故當不義，則爭之。從父之令，又焉得為孝乎？」《荀子•子道》：「入孝出悌，人之小行也；上順下篤，人之中行也；從道不從君，從義不從父，人之大行也。」《大戴禮記•曾子本孝第五十》：「君子之孝也，以正致諫。」上述記載均表示孝非是對父母單向之順從，應當有所規勸，有所諫諍。以義正親為孝之第四義。
　　孝大體具有以上四項涵義。君主專制時期，對善事父母中之順養一義特為提倡，順養成為孝之最習見涵義，以至淹沒了其他幾項。君主既加提倡，則常人往往只是順親養親，發展到極致，如二十四孝之「為母埋兒」：漢郭巨，家貧。有子三歲，母嘗減食與之。巨謂妻曰：「貧乏不能供母，子又分母之食，盍埋此子，兒可再有，母不可復得。」妻不敢違巨，遂掘坑三尺餘。忽見黃金一釜，上雲：「天賜孝子郭巨，官不得取，民不得奪。」兒女是父母生命之延續，此行與弑母何異？與此正相反對者乃是孔北海，《後漢書•孔融傳》記其言曰：「子之於父，嘗有何親？論其本意，實為情欲發耳。子之於母，亦復奚為？譬如寄物瓶中，出則離矣。」父母生我養我敎我，生我之前或有延續宗族，傳父之志之意，未必是情欲發也；生我之中，母親懷胎十月，父親照料母子亦艱辛；生我之後，三年不離父母之懷，豈可說是出則離也？此外還有一類假孝子，行假孝博得聲名，進而博得一官半職，實是可鄙可恥。此三類人實為德之賊。君主單提倡順養，影響及於今日。依孝之四項涵義，孝道在今天當有所復歸與發展。孝既有祭天祀祖之義，則要對天之德性有所體認與踐行。要繼承祖志則要知曉周公孔子之文化理想。聖人之理想即是文化天下。華夏子孫則要傳繼斯文使之不喪，並舉而錯諸天下。也即是「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平」（《張子語錄》）。這是大孝，普通人乃至一般儒生並不易做到。最低限度亦該有文化意識與歷史意識，該知道自己是華夏正胄。二程辨佛時有曰：「果有一人見得聖人朝聞道，夕死可矣，與曾子易簀之理，臨死需尋一尺布帛裹頭而死，必不肯削髮胡服而終」（《河南程氏遺書》）呂晚村有「無慚尺布裹頭歸」（《呂晚村詩集》）之語，徐復觀先生於此句深有契合，並願為中國文化披麻戴孝。此皆是文化意識與歷史意識之表現。對國家、文化、祖先之孝如斯。至於對父母當有所諫諍，不止一味順從。事實上今人已是只知諫諍，忽略順從、敬慕。應如王陽明所說「致此良知之真誠惻憚以事親」（《傳習錄•中》）可也。
　　二、析孝與仁
　　孔子曰：「鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒而誰與？」（《微子》）孟子曰：「人之異於禽獸者幾希。」（《離婁上》）孔孟皆重視人禽之辨與人之為人之根據。人之為人之根據在於仁。仁即道體，是天命流行所賦予人者，此道體之仁具仁義禮智四德［２］。仁是生生不已，義是成己成物，禮是正己正物，智是知善知惡。道體為心之主宰，天所賦予。但人心本有私欲，心與物接，所發可表現為喜怒哀樂愛惡欲等眾情。孟子曰：「惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。」（《公孫醜上》）端即末也，是以孟子以四體（身體的末端）喻四端。孟子所說可釋為：惻隱之心是仁之末節，是仁之呈現與發用；羞惡之心是義之末節，是義之呈現與發用；辭讓之心是禮之末節，是禮之呈現與發用；是非之心是智之末節，是智之呈現與發用。惻隱之心，羞惡之心，辭讓之心，是非之心，皆是著重情而說。即用見體，從這些情反省內求可以證明四德之存在。人即固有此四德，但並非都能表現惻隱，羞惡，辭讓，是非。需要變化氣質，反求諸己，如此則於惻隱可以見仁，於羞惡可以見義，於辭讓可以見禮，於是非可以見智。《朱子語類》：「聖人之說皆是實理」［３］，正因心同理同，人皆有此四德，而此四德又有所徵驗。四德透過不同之氣質會有不同之發用，如嚴厲與慈愛皆可表現愛，再細分，嚴厲之愛亦有多種不同表現，慈愛之愛亦有多種不同表現。小處有別，大處不異。
　　乾之四德為元亨利貞，在人為仁義禮智，順體此四德即為坤之四德，為柔順利貞，在人為孝悌忠信。《坤•彖》：「柔順利貞。」《系辭》：「成相之謂乾，效法之謂坤。」；「夫坤，天下之至順也。」《說卦》：「坤也者，地也，萬物皆致養焉，故曰致役乎坤。」可見坤德主順。仁義禮智對應著孝悌忠信。孝是窮神知化，悌是成性存誠，忠是盡己應外，信是信斯弗去。孝乃是天所與人去認識仁者。此即第一層次之孝，包含孝悌忠信。與道體之仁相對之孝乃是認識仁之根據，是對天之孝，是一種認識力。至於事親，事君，與朋友交所表現之孝悌忠信之孝乃是具體道德行為。是第二層次之孝。
　　天既與人仁義禮智，亦與人孝悌忠信，以完成對仁義禮智之體認與踐履。此一孝悌忠信居於心中，乃是心之體、性之用。但受氣質之影響，並非每個人都可以順利起用，只有生而知之者才可以窮神知化。孔子之孝即是直體天命，述而不作，所述者乃是天理，此理不為堯存，不為桀亡，添不得亦減不得，實無所謂作也。孟子區分「由仁義行」與「行仁義」（《離婁下》）。聖人行處坐臥，皆合于天理，乃「由仁義行」。凡人既無生知之質，但若遵守「學而時習之」之敎訓，去「行仁義」，亦可成德。在此過程中可以觸發對天理之體認，第二層次之孝可轉為第一層次之孝，故人人可以成聖。

　　有子曰：「孝悌也者，其為仁之本歟」（《論語•學而》），為仁即是行仁，孝悌是踐道體仁之起點［４］。孟子曰：「仁之實，事親是也。義之實，從兄是也。」（《離婁上》）孝順父母是一具體德目，有獨立、重大之意義。但孝又是其他德目之起點。君子必不止於事親，必定老吾老及人之老。君子亦必不止於及人之老，必反觀內省、求仁得仁，必踐行百德、開物成務。
　　此段要旨可示意如下：

　　三、析孝與敎
　　《禮記•經解》：「入其國，其敎可知也：其為人也，溫柔敦厚，詩敎也；疏通知遠，書敎也；廣博易良，樂敎也；潔淨精微，易敎也；恭儉莊敬，禮敎也；屬辭比事，春秋敎也。」敎乃是移風易俗，導人向善。兩字括之曰「正」曰「化」。「正」如《離婁上》：「敎者必以正」，正者政也，征也。「化」如《易傳》：「觀乎人文以化成天下。」正與化乃是儒敎之外王。王者，首也君也。儒者對於君道存在要求與理想，君是天子，責任在於體此天理，主持敎化，要推行仁道及於天下，修文德以來遠人，在文化上開疆拓土。君位乃是正位化位。三代以下之獨裁者妄稱天子，自詡聖人，人君不似人君。如朱子答陳同甫曰：「千五百年之間正坐如此，所以只是架漏牽補，過了時日。其間雖或不無小康，而堯舜三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行於天地之間也。」（《晦庵先生文集卷三六•答陳同甫書》）而聖人孔子匡正世俗，大開敎化，遠承堯舜、三王及周公之道，洋洋乎發育萬物。是為君德。因被尊為素王。聖即君也，惟有聖才配稱為君，所以蔡仁厚、唐君毅等先生主張將「天地君親師」改為「天地聖親師」，非於儒學有深入體認者，不能為此。除君外，君子亦有敎化之責任，所不同者，君乃是匡正、敎化天下，君子或限於一家一鄉。孔子之「君子居之，何陋之有」（《子罕》）與「雖之夷狄，不可棄也」（《子路》）、「君子之德風」（《顏淵》），皆是說君子本身要有操守與氣節，亦要導人向善。儒者之理想是修身齊家治國平天下。天下乃是普天之下，即是整個宇宙，非單指中國。《禮記》：「以中國為一人，以天下為一家」《易傳》：「舉而錯諸天下之民謂之事業」；張橫渠：「有受敎之心，雖蠻貊可敎；為道既異，雖黨類難相為謀」（《正蒙•中正篇》）。皆重視天下過於國家。天下既為一家，對鄰國的兄弟要「信」要「義」、同時彼對己亦有此義務。最低限度，也要己所不欲，勿施於人。否則便不能僅是「修文德以來之」（《論語•季氏》），「來之」者乃是「人」也，若算不得「人」，便可「犯強漢者，雖遠必誅。」（《漢書•傅常鄭甘陳段傳》）征之可也。此是儒敎外王之一要求。外王固為順內聖而來者，但內聖本身亦要求外王對之有所滋養與護持。對外要能保存華夏正族之優秀文化。
　　儒學中對「敎」之論述大體如上。此一「敎」字之沉靜肅穆、莊嚴幽遠足以使儒教成為大教。儒敎之重視現世、人文性濃厚為周知的事實，但現世不同於現實，人文性亦無損于超越性。中庸曰：「修道之謂敎」，儒敎依道而行，目的是使人「文」，但「文」之根據始終在「天」，儒敎之人文性乃以超越之天為根據。子曰：「未知生，焉知死」，人常理解成沒有終極關懷，有些不妥，這句話翻譯成白話可以說：「如果沒有深切地把握生命的意義，就不要去思想死是什麼」，講的就是超脫了自然的生死問題，關心德性生命之證成，所以孔子又講：「朝聞道，夕死可矣。」這句話翻譯出來正好與前一句成對：「如果早上知道了生命的真義，晚上就去死也沒有什麼可惋惜的。」儒敎重在尋求生命之意義，探討生命之價值，講究義利之辨，人禽之辨。儒敎並非重視現實利益，而是在今生有高遠的理想。這高遠的理想即是上達天德，下興萬民，安排一切，打點一切，使萬物各得其所，各司其職，賦予萬物以尊嚴與價值。也即是開物成務。儒志如此，儒行艱難，難免被譏為愚遠而闊於世情，儒者往往艱苦一世也鬱鬱不得志。真正儒者，雖有此艱辛，亦在所不惜，於人世間一無所有，四少依傍，所有者惟是人心一點靈明，所依者唯是自家體貼出的天理。天理本身與體認天理之能力皆來源於天。儒敎之超越性本身即要求人文性，人被「文」化之過程既是成德（德者，人之所得於天者）之過程、實現超越之過程。儒敎從此世把握超越，從人道把握天道。重在對天盡孝，不重祭祀之形式；重在獲得成全天命、繼承祖志之神聖感，不重獲得現實的利益與天堂的許諾。如牟宗三先生說：「它是全部道德意識道德實踐貫注於其中的宗敎意識宗敎精神，因為它的重點是落在如何體現天道上。」［５］唐君毅先生說：「孔孟思想，進於古代宗敎者，不在其不信天，而唯在其知人之仁心、仁性，即天心、天道之直接之顯示，由是重在立人道，蓋立人道即所以見天道」［６］。人既從天而出、本身亦要參與天之創造、贊天地之化育，在此一過程中踐行百德，天既與人以身、又與人以性，必非叫人白來世上走一遭，君子實無所逃於天地之間。子曰：「未能事人，焉能事鬼？」只因在今生若不能對「天地聖親師」盡到一分責任，道德文章一無所成，死後歸去，有何面目見「天地聖親師」？若今生不修德，恐怕「事鬼」「鬼」亦不受享也。聖人因材施敎、隨時隨地隨人指點。所講者皆是踐仁知天工夫，入手處極易極簡、著眼處極高極遠。只有應物同時內求，反復沉潛玩味，才能深切理解聖人與聖敎意旨。由於儒學入手易（亦只是表面的「易」），遂被黑格爾誤會為世俗的道德敎訓，功利的政治學說［７］。少數國人亦人云亦云，拾他人牙慧，抱他人臭腳，何不孝之甚耶！被黑氏極力稱道之耶敎之「聖子」臨上十字架前在客西馬尼園禱告時請求他的「阿爸父神」收回成命不要讓他死，當然最終決定權還給「阿爸父神」［８］。固不好說他是「怕死」，至少也是「戀生」，有所猶豫。儒者面對此種大仁大義之境況，定無這般猶豫，捨生取義、殺身成仁可也。

　　所謂「入手處」乃可從孝親作起，除非「親不待」，否則便有責任依第一部分所考訂孝之四項涵義事親、事祖、事天。耶酥說：「如果誰來就我，而不惱恨自己的父親，母親，妻子，兒女，姊妹，甚至自己的性命，不能作我的門徒」［９］。這頗似一屋不掃，而要掃天下者。一屋不掃，何以掃天下？政治上之掃天下固有不屑於掃一屋者，但宗敎上之掃天下乃是遍掃天下，無一遺漏，不管是否從一屋掃起，一屋若到眼前卻必須要掃。倘若在宗敎上之漏掉一屋而要掃天下，便是離敎。儒敎正是依天理遍掃天下，掃天下之過程即是洞見天理之過程，此一過程是一無限之過程，一人一世固掃不盡，但有子孫傳我生命、繼我之志，故此一過程亦可說並無中斷，實是遍掃天下。從來宗敎未有如儒敎這般清剛正大飽滿圓融者。
四、結論上文粗疏地考訂了孝之四項涵義，並分析了孝與仁、孝與敎之關係。儒學（敎）之內聖外王格局大體如此，孝為其中犖犖大者，在工夫上，孝是上達下開之關節點，往高處說，孝乃是直體天命、窮神知化。如此則《孝經》所謂「至德要道」者為不誤矣。

註釋：
［１］舒大剛，《〈周易〉、金文「孝享」釋義》，《周易研究》，2002年第4期。
［２］仁包四德說見《朱子語類卷第六•性理三》。
［３］見《朱子語類卷第六十三•中庸二》，《語類卷第二十一》又說：「蓋不因人做出來，不見得這道理」。
［４］見朱子《四書章句集註》對此句註解。
［５］牟宗三，《中國哲學的特質》，臺北：學生書局，1984，頁99。
［６］唐君毅，《中國文化之精神價值》，桂林：廣西師範大學出版社，2006，頁326。
［７］見《哲學史講演錄》及《宗教哲學講演錄》論及中國學問部分，黑氏大意如此。
［８］見對觀《福音書》。
［９］見思高本《聖經•路加福音•十四章》，耶穌於別處亦說要孝敬父母，但基本取向還如所引之句。