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《人文》二００七年五月第一六一期
張橫渠的性體論
——《正蒙•誠明篇》解讀
方世豪(香港人文哲學會會長)
張橫渠是宋代理學家，而宋代理學是儒學的一次復興運動。這次復興運動和先秦儒學不同，因為時代背景不同，所以所面對的時代問題也不同。兩者既然都是儒學的運動，相同的地方是兩者講天道和人道。但先秦儒學是繼天而講人，是承上而啟下。甚麼是繼天而講人？孔孟思想是繼承周代思想的，認為天道在人的心中，所以孟子講盡心知性知天。他們所講的重點在盡心知性，在人道，重點不在天道，所以重點不是要人民信天。為甚麼不要人民信天？因為周代人民仍然多是信天的。我們看《周禮》可知，《周禮》中仍有郊祀祭天之禮，表示當時人仍很信天，不必特別提出信天的問題來討論。孔孟時代的問題不是信天的問題，而是社會秩序和人倫秩序的失序問題，所以孔孟要做的工作主要是重建人道，而不是天道。
宋明儒學運動時期的問題不同，隋唐五代時的人民普遍不信儒家的天，多數信奉道教或佛教。因此如果宋明理學家想要重建儒學，就要重建天道，重建人民對天的信仰。如：周濂溪講太極、張橫渠講太和、程朱講天理、陸王講天心等都是，他們都是要建立天道。所以宋明理學運動的重點不是要開人道，而是要立天道。就算是宋明理學所講的人道，重點也和先秦不同，宋明理學家較為著重在人性的陰暗，故較著重在防止惡出現的工夫。宋明理學的重點是由人道而建立天道。如果孔孟是承上啟下，則宋明理學是啟下而立上，重點有些不同。
《正蒙》是張橫渠的著作，在《正蒙》第一篇《太和篇》，橫渠講天之太和之道，由太和之道歸於聖人之道。第二篇《參兩篇》講日月星辰的天象，是由天象見出性命之理。第三篇《天道篇》由觀四時百物而見天人之道。第四篇《神化篇》分天道為二，講仁義之道和神化之道。第五篇《動物篇》講天地萬物之理。這五篇內容都以天道為主，直接講天道，不是由人道講起。如前所述，宋明理學的重點在建立天道，《正蒙》全書都是以建立天道為主，到第六篇雖然是講天道，但卻是由人道講起。第六篇《誠明篇》便是圍繞人性而討論，所以王船山《張子正蒙注》云：
「前篇統人物而言，原天所降之命也。此篇專就人而發性之蘊，於人所受而切言之也。」〔１〕
橫渠在《誠明篇》中說「性」，是由天德良知和聞見之知的比較開始。為甚麼要講聞見之知呢？因為在《正蒙》前五篇，都較著重講天地萬物，及日月星辰之道，這樣會使人以為了解天道，是聞見之知入手。正如今天，現代人一般以為了解天道規律便是由科學知識入手一樣。但根據橫渠的講法，天道不由科學知識入手，而是由天德良知入手。所謂天德良知，就是說由自我內心的反省入手。自我反省就是誠明的工夫，誠明是工夫，也是人性。即是說，橫渠認為可由人性而契入天道。所以《誠明篇》是講人性，講由人性而契入天道。
誠明的誠，就是真誠的誠，誠就是真誠地實現自己，完成自己。所以說，誠就是盡性，盡性就是事天，事天就是實現天道的工夫。例如：真誠地孝父母，就是實現自己兒子的身份，完成自己兒子的責任，使自己真正成為一個真實的、具體的、有價值意義的兒子。因此，孝就是盡性，就是事天，孝就是實現出天道，孝就是工夫，也是天道，孝也就是由誠而明。所以誠就是盡性，就是實現天道。誠明，即是由誠而明。由誠而明，即是由誠的工夫而明天理。誠就是盡性，即是盡性而明天理，明天道，知天常。
誠明就是盡性，盡性就是盡心，而根據孟子的講法，心之知是大於聞見之知〔２〕，所以天德良知是大於聞見之知的。這種以天德良知為大，不以聞見之知為大的主張，和當時的主流思想有所不同，也和今天現代人的主流思維模式(以科學知識為大)有很大的不同。
以下是《誠明篇》全文：
6.01誠明所知乃天德良知，非聞見小知而已。
6.02天人異用，不足以言誠；天人異知，不足以盡明。所謂誠明者，性與天道不見乎小大之別也。
6.03義命合一存乎理，仁智合一存乎聖，動靜合一存乎神，陰陽合一存乎道，性與天道合一存乎誠。
6.04天所以長久不已之道，乃所謂誠。仁人孝子所以事天誠身，不過不已於仁孝而已。故君子誠之為貴。
6.05誠有是物，則有終有始；偽實不有，何終始之有!故曰「不誠無物」。
6.06「自明誠」，由窮理而盡性也；「自誠明」，由盡性而窮理也。
6.07性者，萬物之一源，非有我之得私也。惟大人為能盡其道，是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成。彼自蔽塞而不知順吾理者，則亦莫如之何矣。
6.08天能為性，人謀為能。大人盡性，不以天能為能而以人謀為能，故曰「天地設位，聖人成能」。
6.09盡性，然後知生無所得，則死無所喪。
6.10未嘗無之謂體，體之謂性。
6.11天所性者，通極於道，氣之昏明不足以蔽之；天所命者，通氣於性，遇之吉凶不足以戕之；不免乎蔽之戕之者，未之學也。性通乎氣之外，命行乎氣之內，氣無內外，假有形而言爾。故思知人不可不知天，盡其性然後能至於命。
6.12知性知天，則陰陽、鬼神皆吾分內爾。
6.13天性在人，正猶水性之在冰，凝釋雖異，為物一也；受光有小大、昏明，其照納不二也。
6.14天良能本吾良能，顧為有我所喪爾。(張子自注：明天人之本無二。)
6.15上達反天理，下達徇人欲者與！
6.16性，其總，合兩也；命，其受，有則也；不極總之要，則不至受之分，盡性窮理而不可變，乃吾則也。天所自不能已者謂命，〈物所〉不能無感者謂性。雖然，聖人猶不以所可憂而同其無憂者，有相之道存乎我也。
6.17湛一，氣之本；攻取，氣之欲。口腹於飲食，鼻舌於臭味，皆攻取之性也。知德者屬厭而已，不以嗜欲累其心，不以小害大、末喪本焉爾。
6.18心能盡性，「人能弘道」也；性不知檢其心，「非道弘人」也。
6.19盡其性能盡人物之性，至於命者亦能至人物之命，莫不性諸道，命諸天。我體物未嘗遺，物體我知其不遺也。至於命，然後能成己成物，不失其道。
6.20以生為性，既不通晝夜之道，且人與物等，故告子之妄不可不詆。
6.21性於人無不善，繫其善反不善反而已，過天地之化，不善反者也；命於人無不正，繫其順與不順而已，行險以僥倖，不順命者也。
6.22形而後有氣質之性，善反之則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。
6.23人之剛柔、緩急、有才與不才，氣之偏也。天本參和不偏，養其氣，反之本而不偏，則盡性而天矣。性未成則善惡混，故亹亹而繼善者，斯為善矣。惡盡去則善因以〈成〉，故舍曰善而曰「成之者性〈也〉」。
6.24德不勝氣，性命於氣；德勝其氣，性命於德。窮理盡性，則性天德，命天理，氣之不可變者，獨死生修夭而已。故論死生則曰「有命」，以言其氣也；語富貴則曰「在天」，以言其理也。此大德所以必受命，易簡理得而成位乎天地之中也。所謂天理也者，能悅諸心，能通天下之志之理也。能使天下悅且通，則天下必歸焉；不歸焉者，所乘所遇之不同，如仲尼與繼世之君也。「舜禹有天下而不與焉」者，正謂天理馴致，非氣稟當然，非志意所與也；必曰「舜禹」云者，餘非乘勢則求焉者也。
6.25利者為神，滯者為物。是故風雷有象，不速於心，心禦見聞，不弘於性。
6.26上智下愚，習與性相遠既甚而不可變者也。
6.27纖惡必除，善斯成性矣；察惡未盡，雖善必粗矣。
6.28「不識不知，順帝之則」，有思慮知識，則喪其天矣。君子所性，與天地同流異行而已焉。
6.29「在帝左右」，察天理而左右也，天理者時義而已。君子教人，舉天理以示之而已；其行己也，述天理而時措之也。
6.30和樂，道之端乎！和則可大，樂則可久，天地之性，久大而已矣。
6.31莫非天也，陽明勝則德性用，陰濁勝則物欲行。領惡而全好者，其必由學乎！
6.32不誠不莊，可謂之盡性窮理乎？性之德也未嘗偽且慢，故知不免乎偽慢者，未嘗知其性也。
6.33勉而後誠莊，非性也；不勉而誠莊，所謂「不言而信，不怒而威」者與！生直理順，則吉凶莫非正也；不直其生者，非幸福于回，則免難於苟也。
6.34「屈信相感而利生」，感以誠也；「情偽相感而利害生」，雜以偽也。至誠則順理而利，偽則不循理而害。順性命之理，則所謂吉凶，莫非正也；逆理則凶為自取，吉其險幸也。
6.35「莫非命也，順受其正」，順性命之理，則得性命之正，滅理窮欲，人偽之招也。
現在把《誠明篇》全文內容，分為七點來討論。
一、性的來源
二、性於人的形軀生命的表現
三、性於氣有昏明清濁
四、性可超越氣而承受命
五、盡性而上達
六、吉凶順逆之盡性
七、自盡性而言人性之善惡
以上一至四點是講性與氣的關係，五至六點講盡性的工夫。
一、性的來源
就性的來源講，可分為三點：1.性源於天，2.性為一源，3.終點在天。
1.性源於天
橫渠於《誠明篇》說：
性者，萬物之一源，非有我之得私也。(6.07)
又說：
天能為性。(6.08)
橫渠指人之性是源於天，要有天，人才有性。所以人要感謝天，人有性是天德，人應感謝，人要明白人有性不是人自己的功勞。因此，人不要「貪天功為己力」(《大心篇》7.06)。為何橫渠要勸戒人不要貪天功為己力呢？因為人一般會以為人性是自己努力的成果，是屬於自己的。在今天，現代社會也是這樣，一般人會以為人性來自經驗環境，如：父母、DNA、社會、教育等，是各種因緣而成就為我的性，我的性是由我在環境中努力學習爭取磨煉得到的，是屬於我的，是我獨有的。橫渠其實不否認性有因緣的原因和影響，但更重要的是性必要有天之照鑒，如沒有天，則人不能有此性。這可作一個類比解釋，例如人能計算數學，因為有父母遺傳的天分，人受過數學的教育，做過數學練習題，受過數學考試磨煉、在生活環境中努力實習過很多次等，這些都是人能計算的原因，也是人有計算能力的因緣。這些都是必要條件，沒有了這些因緣，人不能計算，但這些條件不是充足條件，不是有了這些條件，人就一定能計算數學。因為還有一項重要的條件，就是人必須先有能計算的可能能力。假如一隻兔子是沒有計算的能力，則無論我們如何努力教育牠，牠也不可能學懂計算，不可能做會計。所以人有計算的能力是一先在的必要條件，沒有這條件，人不可能計算。人性也是如此，人可能以為人性來自經驗，來自努力，屬於自己，但其實更重要是人先要有人性，人才可能實踐出人性。人性的先在性，即表示來自天。所以橫渠認為人性由天所創生，不單人性，萬物之性也由天所創生。所以性可以叫做「天能」，所謂：「天能為性。」
2.性為一源
橫渠認為人性和萬物之性是來源於天，即天是性的來源。因為性是來源於天，人性才可能和人及萬物有所感通，人才可以通感為性。這問題可由「知」和「能」二者而言。知，即是人之所以可以知人知萬物，是因為天。天給人的「知」，在人而言，叫「良知」。人有能夠和萬物感通的能力，是因為天。天給予人這個能力，在人便叫做「良能」。所以天給予人的就是良知、良能。良知、良能就是人性。既然良知良能是人性，而良知良能又是人人相同的，即是說人人都有人性。由此而說，可以說人性同源於天道。人可以不同，但人性都是來自同源頭，所以說性為一源。人性既為一源，而人又有知的能力，則人應知道性為一源。跟著，人又應知人應盡性，完成自己。所以說人人都應本於同源的性而盡性，來完成自己。
3.終點在天
人性的特點是：性為一源。即是說，性是人人同源，而人又知性為相同，所以人能感通。又因為人能感通，所以人可使人和萬物完成自己。因為人性源於天，人完成自己就是盡性，所以人盡性，便是繼天志，述天事，人便成為天之子，盡性便是人和天可合一。如此說，則盡性就得到天道，所以人是可以不執戀於形軀生命，得到天道才是真生命。人能得天道，則死亦無所損失，這意思在人的生命而言，就是指盡道而死。死，如果實踐了道德意義，就是表現了天道，死就是比形軀的生更有價值。所以橫渠講：
盡性，然後知生無所得，則死無所喪。(6.09)
盡性，就是回歸天道，所以性的源頭是天，終點也是天。
二、性於人的形軀生命的表現
這又可分為三點：1.人性不受形軀所限，2.人性通於天，3.人性體萬物。
1.人性不受形軀所限
橫渠說：
未嘗無之謂體，體之謂性。(6.10)
橫渠講：「未嘗無之謂體」，是指人的良知良能。「未嘗無」即是「有」，橫渠說有良知良能就是有體。而良知良能就是性，所以性就是體，性於是又可稱為「性體」。橫渠在《神化篇》也有講「體」的內容：
神，天德，化，天道。德，其體，道，其用，一於氣而已。(4.01)
橫渠認為「體」的內容就是「德」或「天德」。人有形軀之體，除此以外，又有性體。形軀之體有限，但性體可無限，因人之感通可以無限。人能感通外在事物，不能只靠形軀，要靠形軀和性體兩者。形軀的耳目口鼻可感受外物的形像，但只限於外物的形像。性體也可感受外物，但卻可感受外物形像以外的意義。例如：一棵樹，眼(形軀)，可知其形狀、顏色，但心(性體)，卻可觀賞其美態，可體會其對整條村村民的意義。所以性體可以不受人的形軀限制，可以超越形軀，能知耳目口鼻之知以外的意義。而這耳目口鼻之知以外的意義，其實就是德的意義，也是天道的意義。所以，由此可知，人性可知天道。橫渠在《大心篇》講人有兩種合內外：
人謂己有知，由耳目有受也；人之有受，由內外之合也。知合內外於耳目之外，則其知也過人遠矣。(7.03)
耳目之受，是一種合內外；心之受，是另一種合內外。所以，如果知道心之合內外比耳目之合內外重要，則此人可比只知耳目之知的人勝人一籌了。由此可知，人性可超越形軀限制。
2.人性通於天道
所謂人能知萬事萬物，這萬事萬物其實是包括了由太虛之神到具體形像的變化歷程。這變化歷程就是天之生物、成物的過程。所以這裏所講的「知」萬事萬物的「知」，不是一般意義的認知，即不是科學意義的認知，不只是認知形狀、顏色等知識，而是知事物的價值意義、道德意義、美感意義。當人由形像而知道萬物的價值意義時，人便是完成事物之意義，所謂成物。例如：一朵花，當人用眼目看見這朵花，人能賞花，人不只看見花之形狀、顏色等物理資料，人還會覺得花美，人覺得花美便是用心來知。當人覺得花美時，花便完成了花的意義，這便是所謂「成物」。成物的過程，其實就是天之生物過程，所以人知萬物，就是成物，知物成物就是天之生物歷程。人不只是耳目口鼻之知，人是由於人性而能知萬物，即由人性而知天之生物歷程，即由人的實踐而表現出天之生物歷程，也即是人實踐出天，人性可通於天道。所以橫渠云：
天所性者，通極於道。(6.11)
3.人性能體萬物
依上所說，可以通於天道，人可以與天合一。因為人的實踐可以生物成物，可以知物體物。人可以知物體物，是因為人有人之性。而人性是根源於天，人是根源於天而體物，所以人性是可以無物不知，無物不體，因為天是普遍覆蓋於萬物。所以人性是可以體萬物的。所以橫渠在《乾稱篇》說：
妙萬物而謂之神，通萬物而謂之道，體萬物而謂之性。(18.07)
這樣的講法，即又回到人能體萬物是源於天的意思，即是人不可「貪天功為己力」的意思。除了這個意思外，橫渠還有一層意思，就是人能體萬物，通天道，不表示人已盡性，已體了萬物，已通了天道。盡性是一種實踐，如果一日沒有實踐，即表示一日未通天道。人於此處不可太過自大。所以橫渠說：
氣之昏明不足以蔽之。(6.11)
這即是表示氣有昏明，不是一定是明的。
三、性於氣有昏明清濁
這可分為點：1.氣有昏明，2.有攻取之性，3.有性命於德。
1.氣有昏明
依上所說，人性能感知外物，但不表示人已盡性。人在盡性的過程中，每個人會有不同的表現，因為各人之氣有所不同。人性能感知外物，是要靠人的形軀，和外物的形狀，這兩者都是氣(經驗內容)。性要表現出來，也要靠氣。人性相同，但氣有不同，所以說「氣有昏明」。氣如是清通的，則性才可表現得好，性才能感知外物。人能感知外物，即表示人之氣有一定程度的清通才行，這樣人才能感知外物。但人的清通程度則各有不同。例如：一個人看見花，而覺得美，這過程也要由眼睛看，而各人的眼睛也可能不同，有人近視，有人遠視，有人老花，所看見的不同，看到的美也有分別。這就是人之眼目在氣之昏明有所分別。又例如：人之性格各有不同，有些人較性急，生活總是很匆忙，總是看不到每日在他身邊出現的花朵有多美麗，則這便是人之性格在氣之昏明有所分別，所以感知外物程度也有不同。但人只要有人性，就總會有一定程度的清通，分別是多少而已。一個人只要有心想發現有價值的東西，就總會發現。匆忙的人，初時可能太習慣匆忙的生活，因而發現得很少，但偶然有一下心，便會發現。可能在某一次乘車時突然想看看周圍的景色，便會發現日落的景色原來很美。這也算是有一定程度的表現出人性。所以橫渠說：
天性在人，正猶水性之在冰，凝釋雖異，為物一也；受光有小大、昏明，其照納不二也。(6.13)
人性好像水和冰，表示昏明清濁可能不同，但本質是一樣的。人性在氣的表現上有所不同，因為氣的清通範圍不同，所以有昏明的分別。氣有多方面的範圍，你在這方面昏，則那方面會明，這方面清，則那方面濁。例如：性急的人，則較有衝勁，但做人卻太緊張；性格淡定的人，則反應會較慢；盲人的聽覺會特別靈敏，智障人士的直覺能力特別強等。人的氣質有柔，有剛，有緩、急的分別，這就是人的氣性，即氣質之性，是各有不同的。
2.有攻取之性
人的氣性各有不同，所以氣之清通程度也各有不同。如果氣之昏濁較多，則清通較少，清通少，則人性感知外物的程度便有限。清通最重要的作用，是使人性能感知外物。如果知物程度有限，則可能只是知外物的形狀、顏色等耳目之知而已，而不能知耳目之知以外的內容。如果人只有耳目之知，則只能知外物的表面意義，而不必觸及其價值意義。昏濁而不清通的問題，更常見的，是只知外物對我們「有用」的價值，以為外物只是用來滿足自己的物欲，用來養自己的身體。宋明時期，流行道教的養生之術，便是利用外物來滿足自己的身體。外物和身體都只有形軀的價值，再無形軀以外的價值。今天現代人求金錢、物質、樓宇，甚至學業、知識，也都是只求「有用」。這種求「有用」的活動，只知求有用，最終都只是用來養生，看不見人和世界有耳目之知以外的價值。以上這種只知耳目口腹之欲，橫渠叫：「攻取之性」。橫渠云：
攻取，氣之欲。口腹於飲食，鼻舌於臭味，皆攻取之性也。(6.17)
攻取之性只是氣性，不是橫渠所主張的人性。橫渠並不主張以氣質之性(或攻取之性)作為人性，所以橫渠有批評告子「生之謂性」的講法。
3.有性命於德
橫渠以為告子的「生之謂性」主張，有兩個問題：一是不通「晝夜之道」，即不通天道；二是「人與物等」，即人與動物同等，以至使人性不顯。所以橫渠云：
以生為性，既不通晝夜之道，且人與物等，故告子之妄不可不詆。(6.20)
橫渠認為人性不只是動物性，人可通於天，這才是人性。人如果能盡性的話，人是可通於天的。通天，在人而言就是知天德，知良知、良能。所以人如果只顧攻取之性，只講生之謂性，就是橫渠所謂：
德不勝氣，性命於氣。(6.24)，
即是以氣性為人性，不以德性為人性，不知天德、良知、良能。
陰濁勝則物欲行。(6.31)
即氣性之陰濁重，清通少。但人如果能盡性，收歛氣性，歸於清虛之性，即歸於心，歸於「湛一，氣之本」(6.17)，也就是：
德勝其氣，性命於德。(6.24)
即以德性為人性，不以氣性為人性，是：
陽明勝則德性用。(6.31)
人如以德性為人性，則人性不再陰濁，而變得清通。所以，人如果以物欲為人性，則人性下降而變成陰濁。人如果返回天性天德，則是合天德，人性可上達。人性上達，就是知天的氣化歷程，也是所謂「知天命」。
四、性可超越氣而承受命
這又可分為4點：1.性能超越氣，2.性能感知天命不已，3.人性願承受天命不已，4.性命不同。
1.性能超越氣
橫渠云：
性通乎氣之外，命行乎氣之內。(6.11)
橫渠謂性通於氣之外，即是說性可超越氣。由於性本來是源於天，所以性能感知自己以外的事物。性能感知自己以外之物，即是說人可以超越自己的氣，而感知自己以外的事物，即是說人的感知可超越人的形軀。例如：一個人看見一朵花，感知到花很美，這時，人已超越自己的形軀，而與自己以外的花有所感通。這時，人不單只超越人的形軀，而且也超越了其他事物的形軀。例如：當一個人在覺得花很美時，「美」本身其實已超越了花的形軀，而達到了人的感知那裏。橫渠說：
假有形。(6.11)
「假有形」即是說假借人的形軀而實踐，但人在實踐時，便已超越了形軀，超越了氣。人除了形軀之氣，還有性，而性是可超越氣，所以橫渠云：「性通乎氣之外」。氣正是性要超越的對象。
2.性能感知天命不已
相對於性而言，有所謂命。性命相對而言，早在孟子時已作出討論。孟子云：
孟子曰﹕「口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也﹕性也，有命焉，君子不謂性也。仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，智之於賢者也，聖人之於天道也﹕命也，有性焉，君子不謂命也。」(《孟子•盡心下》)
孟子不以耳目口鼻為人性，因為耳目口鼻是有命限的，孟子不以仁義禮智為命限，因為這才是人性所在。這裏孟子偏向把命說為命限的意思，即氣命。先秦時期的命，其實已有兩層意思，一是命限的意思，一是天道的意思。命限，一般是指氣之命，即上文所述之氣有昏明清濁，是命限義。天道，即天命不已的意思。上文言性能超越氣，是講氣命。除了氣命，還有有一層天命義。橫渠言人性能感知外物，此感知外物的活動就是天的氣化歷程的一部份。即是說這活動是天在氣中表現出來的過程中的一部份。人感知外物，即人實現了此天的氣化歷程，人的實踐活動不停止，則天的氣化歷程不停止。天的氣化歷程，就叫「天命」，氣化歷程不停止，就是「天命不已」。人性在作實踐活動時，便會感受到這天命不已。人性如何表現或如何感受到這天命不已呢？關鍵就是「誠」。即真誠之心，所以誠就是天命不已。橫渠云：
天所以長久不已之道，乃所謂誠。(6.04)
3.人性願承受天命不已
人不只是感知到天命不已，而且人還願意承受這天命不已。橫渠說：
命行乎氣之內。(6.11)
此命，不單是氣之命，也是天命。天命在氣中表現，即是天之氣化歷程。天命必須在氣中表現出來，在人之氣中表現出來。人也是在氣之中，人也有形軀，有氣之命，例如：夭壽、生死、富貴等，都是氣之命。但這氣之命，同時也是天之命，氣之命也是天在人中的氣化歷程。人感知氣之命的同時，也是感知天之命，即人對人的夭壽、生死、富貴，有所感應，有所活動，有行為實踐表現。如果人的行為表現是依天理而行，則這就是天命的表現，否則便只有氣之命。如果人依天理而行，就是人性的表現，就是人性。所以人性也包括人承受天命。細分人性的內容，可以包括四個過程：1.人性能感知氣，2.人願承受此氣，3.人有相應的行為，4.行為依理而行。這即是橫渠所謂：
天所自不能已者謂命，不能無感者謂性。(6.16)
即天之不已是命，人對天命有感則是性。
4.性命之不同
性能感知氣，又能承受氣，又有相應的行為，和實踐天命。由以上性的內容看來，性其實包含了主客兩面的內容。即是說人性是接受又有回應，所以是兩面。但氣命則只是說人承受的一面，而不是兩面。人性可承受命，包括氣命與天命，人能盡性，使人的行為相對於氣命而有所回應，從而完成自己，完成天命。所以橫渠說：
性，其總合兩也；命，其受有則也；不極總之要，則不至受之分，盡性窮理而不可變，乃吾則也。(6.16)
即是說：「性」，是總合主客兩面而講；而「命」，則只是就受的一方面而言。「有則」即依理，依理而受，便是天命。「不極」，即不盡，「總之要」是性，所以「不極總之要」是盡性。能盡性，則可至於天命，這是「分」，「分定故也」的「分」。盡性窮理就是「則」，即天理。所以人性的重點是盡性，是否盡性就是性命的分別。
五、盡性而上達
人性可以下降，也可以上達。上達即是合天理，下降即是不合天理。人能盡性即可上達，不盡性即會下降，下降即是指順從人欲。人只要盡性，即可超越人欲而上達天理。橫渠云：
上達反天理，下達徇人欲者與！(6.15)
「徇人欲」即順從人欲，即未能盡性，人亦只是動物，人性而只是「生之謂性」而已。
六、吉凶順逆之盡性
這可分為五而點而言：1.上下相遇為吉凶，2.不以相遇吉凶為命，3.不以遭遇吉凶為阻礙，4.吉凶可被轉化，盡性即可，5.逆命而盡性是正命。
1.上下相遇為吉凶
橫渠不以一般人之吉凶解釋來看吉凶，一般人解釋的吉凶是指命運的吉凶，但橫渠則以上下相遇為吉凶。人性如能盡性而上達，則是一個向上的歷程。天道氣化的歷程是向下的，是一個向下的歷程。這兩個歷程一個自上而下，一個自下而上，而相遇於人的心中，這時便叫做「遇」。其實這裏所謂兩個歷程，是指同一件事，就是盡性，但自道而言，是向下的，自人性而言，是向上的，所以可以說是相遇於心。這兩個歷程的相遇，有所謂順和逆。順逆是指人的盡性和天的氣化過程相同或不同，相同的便是相順，便叫「吉」。如果人的盡性和天的氣化過程不同，便是相逆，便叫「凶」。其實順逆也就是人的盡性和不盡性而已，盡性是吉，不盡性是凶，這便是儒者所要求的吉和凶了。
2.不以相遇吉凶為命
但就一般人了解的吉凶而言，人認為生活遭遇吉(幸福)才是正命，才是天命為正，人如此才會變得樂觀。而人如果遭遇凶(不幸)，則不是正命，人便會怨天。這是一般人的表現。橫渠就不以此態度來看待正命問題。自孔孟以後的儒者，其實都不是以遭遇吉凶為命之正不正的標準。橫渠云：
生直理順，則吉凶莫非正也；不直其生者，非幸福于回，則免難於苟也。(6.33)
順天理而生的，則無論吉凶遭遇，都是正命。不順天理而生的，如果遭遇到不幸福的迂迴人生，就會為了免於危難而苟且偷活。所以橫渠不是以一般人所講的吉凶遭遇來說正命與否。
3.不以遭遇吉凶為阻礙
橫渠又不會以為遭遇吉凶，可以阻礙人上達天命的歷程。遭遇吉凶並非天命正不正的標準，如何看待吉凶才是重要的，如何看待才是正命與否的標準。問「如何」(How)是中國哲學的特色，中國哲學著重問「如何」，「如何」是對待事物的實踐態度，這才是中國哲人最關心的問題，不像西方哲學的重在問「甚麼」(What)，追問甚麼是追求一最後的真實存有，西哲最關心的是，是否真的有一真實存有，但這不是中國哲人最關心的問題。如何才是重要問題，因為如何才是生活下去的問題，是生活價值的問題。生死、夭壽、貧富、遭遇，是事實問題，即「甚麼」問題，這不是中國人最關心的，最重要是如何面對這些生死、夭壽、貧富、遭遇，所以是「如何」的問題。人是否能盡性來對待吉凶，才是重要的，才是正命與否的關鍵。這就是所謂「義所當為」的問題了。橫渠云：
遇之吉凶不足以戕之(6.11)
即是吉凶遭遇不足以影響天命的意思。
4.吉凶可被轉化，盡性即可
因為人有人性，所以遭遇吉凶不是命定的。天命不已就是人的實踐歷程上下相遇，如果人能盡性，則上下歷程便是相順的，則無論遭遇是吉是凶，都可以轉為吉。人的盡性修養，可以影響天命不已的歷程，把凶轉為吉。其實儒者所謂不盡性便是凶，盡性便是吉。由不盡性轉為盡性，便是由凶轉吉，所以說遭遇也可轉為吉。橫渠云：
順性命之理，則所謂吉凶，莫非正也；逆理則凶為自取，吉其險幸也。(6.34)
即人能順天理，盡性，無論遭遇如何，都是正命。如不順天理，就是凶。這種凶是自取的，因為人不順天理，如能盡性，順天理，則可變為吉。如果逆理而仍有吉的遭遇，則是極其幸運而已。所以人不可簡單地以遭遇吉凶而說命之正不正，人應只求盡性，不問吉凶，為義所當為，則自然就是吉了。
5.逆命而盡性是正命
命之正不正，命之順不順，還有另一層的意思。如上所說，是逆命為凶。逆命即不盡性，不盡性是凶。但除了這層意思，還有一層，就是盡性也可以逆命，盡性也可以是凶。為甚麼這樣說呢？因為盡性也可致人於死。因為盡性而死，這叫盡道而死，結局始終也是死，所以可以說是凶。但因為這樣而死，這個表面看來是逆命的死是由盡性而來，既是盡性，則其實沒有逆人性，即沒有逆天命。既是盡性，即是順人性，順天命，則性命是相順，而不是相逆。相順即吉，而非凶。如此，雖然是死，雖然是看來逆命，而仍可說是正命。盡道而死是正命，不是逆命。正命，則會順天命，接受天命，不會怨天，所以是至天命，順天道，而非逆命。人只要盡性，就可以至命，順天道，人天合德，盡性知天。這就是人誠明的工夫，這工夫在人的道德生活中是極莊嚴肅穆的。橫渠云：
「莫非命也，順受其正」，順性命之理，則得性命之正，滅理窮欲，人偽之招也。(6.35)
即是如果人能順天理，盡性，而面對命，則全部命都是正的，都是天命。如果倒轉來，人不盡性，滅天理，窮人欲，則命不得正，是人的虛偽不誠而自招的惡果。
七、自盡性而言人性之善惡
這可分為五點而言：1.盡性則知天理，2.盡性即盡心，3.窮理盡性而變化氣質，4.未能盡性為善惡混，5.盡性除惡而全善。
這裏1-3點是說盡性工夫，第4-5點是討論人性論問題。
1.盡性則知天理
人能盡性，即知甚麼是義所當為，也知道義所當為之理。這個理是被視為當然之理，人性源於天，所以這個理是因為其源於天而說其為當然之理。所謂當然之理，即這個理可以通天下人心，有普遍性，人人都心悅誠服於這個理。所以這個理，又可以叫天理。橫渠云：
所謂天理也者，能悅諸心，能通天下之志之理也。(6.24)
所以，人盡性，而又依於盡性之理而行，這個理就是天理。天理不是一成不變的，不是一客觀不變的必然規則，不是如自然科學的規律。西方物理學的原則是必然原則，認為物性為必然的，但中國文化的性不是必然原則，而是自由原則。性，包括了一種隨所感而變化的性，性隨其所感的變化內容而變化，其所感內容越豐富，越能生生不息。所謂「天命之謂性」，不是指天指定人一定要依從一必然規律而決定了人的行為變化，而是要提出人可以不受外在客觀條件所支配，而可以自由地隨不同的環境而創造出不同的生起事象，表現出人的自由。天理對人而言，並不因環境限制不顯自由，命定不自由的自然規律是西方文化的想法而已，中國文化的想法是，越與其他事物感通，則越能有更大的創造自由。這是自由生化原則，這原則不是依於一個物或一個體上，而是依於共同的天理上。所以天理不是一成不變的，這是天理的「時義」。橫渠云：
天理者時義而已。(6.29)
即天理是隨著所感的內容不同而有不同的表現。天理作為最普遍的理而言，是一，但天理於人為表現上卻有時義。
2.盡性即盡心
盡性是一個實踐歷程，不是一個概念，所以人不是可以一盡即全盡的。要盡性，即是要有道德修養工夫，而工夫就是盡心，順心而行，就是盡性。所以說盡性的工夫就是盡心，性是就體而言，心是就活動而言，其實一也。橫渠云：
心能盡性，人能弘道也；性不知檢其心，非道弘人也。(6.18)
即是說盡性要盡心，不能盡心，則不能弘道。性代表天道，心代表人道，由人道表現天道，而不是由天道表現人道。所以橫渠主張盡性由盡心入手。橫渠云：
心禦見聞，不弘於性。(6.25)
即盡心以知性，如果心受限制於聞見之知，不能超越聞見之知，則不能表現出性。
3.窮理盡性而變化氣質
窮理的目的是要知天理，而盡性便可窮天理，知天理。盡性而知天理，又依天理而行，便是知天命。但人未必一開始即能窮理，知天命，而要經過一個去除知和行的偏蔽的過程。人有氣質之性，所以人有所偏，有私欲，有生之謂性的主張，即是說人的知和行一定有所偏。怎樣去除偏蔽呢？窮理盡性可以去除人的氣質偏蔽，這就所謂變化氣質。橫渠云：
故氣質之性，君子有弗性者焉。(6.22)
盡性可以變化氣質，但始終不是以氣質之性為性。
4.未能盡性為善惡混
人未能盡性，即未去除氣質之偏蔽，行為便不能全合天理，人便不能上達天德。未去除氣質之偏，人性便不能正，也即是未能盡性。如此，則人總會表現出惡，如在這時講人性，可說「善惡混」。橫渠云：
性未成則善惡混(6.23)
性未成，即未盡性，未去除氣質之偏。能去除氣質之偏，才算是盡性。盡性即性完全實現自己，性就完成了。橫渠云：
纖惡必除，善斯成性矣；察惡未盡，雖善必粗矣。(6.27)
少少惡未去除，也未算成性，未算盡性。未盡性，就算是善，也是很粗疏的善而已。所以橫渠強調，從「纖惡必除」講，盡性是很艱難的工夫。
5.盡性除惡而全善
只是去除惡，不建立善，也未算是盡性，未是全善。未能盡性，即有所偏，有所偏即不中正。性的本源是天，天是中正的、善的。但性實現的歷程中，可能盡性，又可能不盡性。盡性，則性便是中正，便是全善。未盡性，則性所偏，便是善惡混。中正則全善，有所偏則是善惡混。因此，善惡混不是人的本質，不是人性，只是人盡性歷程中的一段經歷。如能盡性，則可全善，而不是善惡混。全善便是盡性這實現歷程中的終點。橫渠云：
惡盡去則善因以成，故舍曰「善」而曰「成之者性」。(6.23)
如果去除了惡，則成為全善，已無所謂善惡，所以可以放棄叫「善」，而叫「成之者性」，即是盡性。在性的實現歷程中，性的表現有不同階段，就不同階段而言，可以說是性善、善惡混、超善惡、無善惡等。在中西哲學中關於人性論的各種講法，都可在這歷程中的某一意義底下成立。橫渠貫通了關於人性論的各種主張，但最終主張仍是孟子的性善，即盡性則全善，全善則成性。
註釋：
[1]《張子正蒙》王夫之注，頁129，上海古籍出版社。2000年。
[2]參考《孟子•盡心上》。
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