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《人文》二００七年五月第一六一期
對《老子•十三章》中「身」之意義分判
陳育民(臺灣彰化師範大學國文研究所碩士生)
摘要：本文以為《老子•十三章》中「身」有出現歧義：「有身」、「無身」的「身」乃指「身體」，「貴身」、「愛身」之「身」則指「自己」，而唯有如此分判，意義才可疏通。
關鍵詞：老子、身。
一
《老子•十三章》有謂：
何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？故貴以身為天下，若可託天下；愛以身為天下，若可寄天下。[1]
其中，上述老子對「身」之意義使用，卻頗不一致。今依《老子通》一書作者解法，所謂「有身」、「無身」的「身」乃同於主流觀點解為「身體」之意，[2]而此由上引「為吾有身」、「及吾無身」中「吾」與「身」同時出現，已然可看出老子本有意要區別「吾」與「身」的不同。既然「吾」已無可懷疑指「我」，那麼就算「身」在古文中也有「我」的意思，[3]在這裡也不能重覆指「我」。
再來，接下來的「貴身」、「愛身」之「身」，《老子通》一書作者則獨排眾意將之釋為「自己」。[4]然而，何以在同一章之中，「貴身」、「愛身」的「身」不像前面是指「身體」，卻是指「自己」呢？其實，《老子通》一書作者也並未仔細說明。
而在筆者看來，這無非是因為老子一開始即點出「貴大患若身」的關係。其中所謂「貴」，據陸德明《經典釋文•老子道經音義》說：「貴，重也」，[5]也即是陳鼓應先生指出為「重視」之意，[6]又其中所謂「若」，依古人用法及老子接下來所說：「吾所以有大患者，為吾有身」，吾人應可得知「若」猶「有」，[7]故「若身」即是「有身」也。準此，「貴大患若身」即如丁原植先生所說：「要重視大患乃在於『有身』之事。」[8]如此，前後一問一答，自然順理成章。
二
今嘗試疏解「何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患」如下：老子以為吾人為何會有「大患」呢？老子說乃在於吾人「有身」，此也即是說老子視身體無非一套感官知覺器官，故在吾人「生生」、「益生」、「求生之厚」、「貴生」時易受外物牽引，[9]而於「感官知覺器官能導致失序心行」之下，[10]終究會使吾人招致禍患，此即《老子•十二章》所謂：「五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發狂；難得之貨，令人行妨。」由於主宰吾人之「心」受到「身體欲望的控制」，[11]以致於經不起由「五色」、「五音」、「五味」、「難得之貨」等象徵之多方面外物的誘惑，而流落於外終日在追逐這些「身體的多方面享受」，[12]甚至還追逐到「心」都「發狂」的地步，而老子以為此舉終將只會使吾人落得行為敗傷並且走入死地與招受妖祥之下場，[13]故「大患」當然無窮也。
相反地，若吾人此時能「無身」，以讓「心」對於「大患」來源的身體感官知覺器官，也即是「心」對於「天門」(「感官」)之運作能「不在焉」、「以為不然」地無視，[14]而非「注其耳目」地專注之，[15]如此一來，「大患」來源的門兌雖無法真正被閉塞住但也有如被閉塞住，[16]或者說「天門」彷彿由「開」變「闔」，那麼「大患」此一結果又怎麼可能會出現－「吾有何患」－呢？而對老子來說，這無疑才真正可被稱得上是「善攝生者」，[17]因為他不像「生生」者會走入「死地」，[18]他乃「無身」故「無死地」也。[19]當然，老子這種要吾人「無身」的說法，對一般世俗之人來說卻是摸不著頭緒而以為是反話，此正是所謂「正言若反」矣。[20]
簡言之，由於老子對感官知覺器官的使用抱持否定態度，[21]是以自然對涵具感官知覺器官而易受牽引成「自見、自貴與自大的外在客體」之身體也會持否定態度，[22]此無非即是祝平次先生所說因為「道家對於器官的否定，事實上已經是對『身』的某種否定(器官為身的部分、分殊)」，[23]若然，也無怪乎老子會提出要「無身」的說法了。
三
既然，由上可知「吾所以有大患者，為吾有身」的意思是：老子認為「大患」的原因是來自於「身體」，那麼吾人對於「身體」就應該是如同老子所說要「無」(「無身」)才對，而自不該出現要「貴」或「愛」這種矛盾說法。因此，由此看來，「貴身」、「愛身」的「身」便必然不能作「身體」解，而是該同於《老子通》一書作者解為「自己」，意義才有疏通的可能。
又，何以可疏通，試看《老子•二十八章》嘗云：「復歸於樸」，「樸」據《說文解字》「木」部說：「樸，木素也。」《論衡•量知》說：「無刀斧之斷者謂之樸」，陳鼓應先生綜合二者而說乃指「沒有雕琢的素材」，[24]故老子說要「復歸於樸」自然即是要吾人復歸於未被雕琢前之「樸」一般完整自己的狀態。於是，如今可知「人如何從一種不完整－或者說異化狀態－走向完整」，[25]本是老子相當關心的問題。又在吾人─此處老子乃特指在上位者─「復歸於樸」之後如何保持住「樸」的完整自己狀態，便是老子接下來隨即會面對的問題，而〈十三章〉中所謂「貴以身為天下，若可託天下；愛以身為天下，若可寄天下」實已包含老子對此問題的回答。其實，《老子通》一書作者曾有將此句話轉換成現代語法來說明：「以身貴於天下，若可寄(筆者案：當作託)天下；以身愛於天下，若可託(筆者案：當作寄)天下。」[26]其中「若」猶「則」，[27]故此處老子是說：吾人(尤指在上位者)以「貴」(「珍貴」)或「愛」(「愛惜」)的態度保持住此重新走向「未分化的整全」(「身」)後，[28]老子認為這種在上位者才是可成為被「天下」寄託的對象也。
四
總之，《老子•十三章》中「身」有出現歧義：「有身」、「無身」的「身」乃指「身體」，「貴身」、「愛身」之「身」則指「自己」，而也唯有如此作解，意義才可疏通，故〈十三章〉中「身」之意義絕不容混淆矣。
註 釋
[1]本文引用《老子》原典根據《古逸叢書》中收王弼所注《集唐字老子道德經注》(臺北：藝文印書館，2001年)為主，底下皆簡稱集唐本《老子》。又，若有引用其它《老子》版本，還是以帛書本、簡本等《老子》版本或一些學者的見解，再校正此集唐本《老子》文字，則另註明。帛書本《老子》文字乃據高明：《帛書老子校注》(北京：中華書局，2004年)。簡本《老子》文字則據《簡帛書法選》編輯組編：《郭店楚墓竹簡(老子甲、乙、丙)》(北京：文物出版社，2002年)。而本文引此集唐本《老子》經文，在「託天下」、「寄天下」之先後順序上似有誤，而作「貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可託天下」。今據陳錫勇先生指出：「王弼注：『無物可以易其身，故曰貴也。如此乃可以託天下也。無物可以損其身，故曰愛也。如此乃可以寄天下也。……』是『託天下』、『寄天下』，……王注、……不誤。」(見陳錫勇：《老子釋義》，臺北：國家出版社，2006年，頁39。)既然王注如此，今再檢之帛書本《老子》甲、乙本與簡本《老子》乙組，確也作「貴以身為天下，若可託天下；愛以身為天下，若可寄天下」，故今據移正。
[2]主流觀點可以陳鼓應先生為代表。詳見陳鼓應：《老子今註今譯及評介(三次修訂本)》(臺北：臺灣商務印書館，2000年)，頁97。
[3]《爾雅•釋詁下》說：「身，我也。」(見〔晉〕郭璞注，〔宋〕邢昺等疏：《爾雅注疏》，臺北：臺灣中華書局，1965年《四部備要•經部》據阮刻本校刊，卷2，頁1上。)
[4]分見古棣、周英：《老子通(上)》(高雄：麗文文化事業股份有限公司，1995年)，頁453、455。
[5]見〔唐〕陸德明撰：《經典釋文》(臺北：藝文印書館，1969年《百部叢書集成•抱經堂叢書第二函》據臺灣大學圖書館藏清乾隆中餘姚盧氏刊本影印)，卷25，頁2下。
[6]見陳鼓應：《老子今註今譯及評介(三次修訂本)》，頁96。
[7]「若」猶「有」，乃古人行文常見用法，王叔岷先生就曾考察說：「史記孔子世家：『季桓子穿井，得土缶，中若羊。』國語魯語下、家語辨物篇『若』並作『有』。封禪書：『權火舉而祠，若光輝然屬天焉。』漢紀八『若』作『有』，『若』並與『有』同義。又封禪書：『有黃白雲降蓋，若獸為符。』『有』『若』互文，『若』亦『有』也。漢紀一三：『時去，則若風肅然。』『若』亦與『有』同義。」(見王叔岷：《古籍虛字廣義》，臺北：華正書局，1990年，卷6，頁330。)徐仁甫先生也有類似考察。詳見徐仁甫編著，冉友僑校訂：《廣釋詞》(成都：四川人民出版社，1982年)，頁73。
[8]見丁原植：《郭店竹簡老子釋析與研究(增修版)》(臺北：萬卷樓圖書有限公司，1999年)，頁278。
[9]語分出《老子》〈五十章〉、〈五十五章〉、〈七十五章〉、〈七十五章〉。其中，「生生」一詞，集唐本《老子》乃作「生生之厚」。高明先生說：「《老子》用『生生』一詞，即表達厚自奉養之義，後人不解，故妄增『之厚』二字。實屬畫蛇添足，多此一舉。」(見高明：《帛書老子校注》，頁66。)今再檢之帛書本《老子》甲、乙本，也確實皆未有「之厚」二字，故今據刪之。
[10]見丁亮：〈《老子》文本中的身體觀〉，《思與言－人文與社會科學雜誌》第44卷第1期(2006年3月)，頁235。
[11]見尉遲淦：〈從身體觀看老子政治哲學的當代意義〉，《鵝湖月刊》第23卷第9期(1998年3月)，頁39。
[12]見王博：《老子思想的史官特色》(臺北：文津出版社，1993年)，頁281。
[13]上面正文引《老子•十二章》中所謂「行妨」，陳鼓應先生註釋「妨」字乃指「傷」的意思。見陳鼓應：《老子今註今譯及評介(三次修訂本)》，頁94。又，《老子》〈五十章〉、〈五十五章〉分別說：「動之死地，以其生生」、「益生曰祥」，其中「生生」一詞，集唐本《老子》原作「生生之厚」，今何以改正作「生生」，詳見本文註9。而何謂「祥」，據多數學者指出乃為「妖祥」或「不祥」之意，如蔣錫昌先生說：「按：《素問•六元正紀•大論》：『水迺見祥。』注：『祥，妖祥。』左氏僖十六年《傳》疏：『惡事亦稱為祥。』《道德真經取善集》引孫登曰：『生生之厚，動之妖祥。』又引舒王曰：『此「祥」者，非作善之祥，乃災異之祥』；……是『祥』乃妖祥。」(見蔣錫昌：《老子校詁》，臺北：東昇出版事業有限公司，1980年，頁343。)
[14]「天門」，語出《老子•十章》。「天門」一詞，依陳鼓應先生註釋乃喻「感官」。見陳鼓應：《老子今註今譯及評介(三次修訂本)》，頁85。高亨先生也說：「蓋耳為聲之門，目為色之門，口為飲食言語之門，鼻為臭之門，而皆天所賦予，故謂之天門也。」又說：「《莊子•天運篇》：『其心以為不然者，天門弗開矣。』天門亦同此義，言心以為不然，則耳目口鼻不為用。《禮記•大學》：『心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。』即此意也。」(俱見高亨：《老子正詁》，臺北：臺灣開明書店，1996年，卷上，頁25。)
[15]語出《老子•四十九章》。
[16]《老子•五十二章》說：「塞其兌，閉其門。」奚侗先生說：「《易•說卦》：『兌為口。』引申凡有孔竅者皆可云『兌』。」(見奚侗撰：《老子集解》，臺北：藝文印書館，1966年《無求備齋老子集成續編(第十二函)》據民國十四年排印本景印，下卷，52章，頁11下。)而陳鼓應先生翻譯此句說：「塞住嗜欲的孔竅，閉起嗜欲的門徑。」(見陳鼓應：《老子今註今譯及評介(三次修訂本)》，頁242。)
[17]語出
[18]「死地」，語出《老子•五十章》。
[19]「無死地」，語出《老子•五十章》。
[20]語出《老子•七十八章》。而關於「正言若反」的解釋，今依《老子河上公章句》曰：「乃正直之言，世人不知，以為反言。」明人憨山大師也說：「乃合道之正言，但世俗以為反耳。」(分見舊題〔漢〕河上公章句：《纂圖互註老子道德經》，臺北：中國子學名著集成編印基金會，1978年《道德經名注選輯(一)》據明初建刊六子本影印，任信第78，頁82、〔明〕釋德清撰：《憨山道德經解》，臺北：中國子學名著集成編印基金會，1978年《道德經名注選輯(五)》據清光緒十二年金陵刻經處重鐫本影印，下篇，頁602。)
[21]見祝平次：〈從禮的觀點論先秦儒、道身體/主體觀念的差異〉，《中國古代思想中的氣論及身體觀》(臺北：巨流圖書公司，1993年)，頁289。
[22]見丁亮：〈《老子》文本中的身體觀〉，頁239。其中，丁亮先生所指出「自見、自貴」二詞，語俱出《老子•七十二章》。而「自貴」一詞依陳鼓應先生註釋乃指「自顯高貴」(見陳鼓應：《老子今註今譯及評介(三次修訂本)》，頁301)的「高貴」義，自不同於下文將說明「貴身」之「貴」的「珍貴」義。又，「自大」一詞雖不見於《老子》，但卻有類似字眼，如〈六十三章〉的「為大」一詞。另外，《老子》〈九章〉、〈二十章〉、〈二十二章〉、〈二十四章〉、〈六十九章〉中還有出現與「自見、自貴、自大」類似的說法，即是「持而盈之、揣而梲之」(依陳鼓應先生註釋分別有「自滿自驕、顯露鋒芒」之意。見陳鼓應：《老子今註今譯及評介(三次修訂本)》，頁79)、「昭昭、察察」(依陳錫勇先生注釋分別有「自見、自賢」之意。見陳錫勇：《老子釋義》，頁52)、「自是、自伐、自矜」、「無敵」(依陳錫勇先生注釋有「自矜自大而認為無可匹敵」之意。見陳錫勇：《老子釋義》，頁158)。其實，〈六十九章〉中「無敵」一詞，集唐本《老子》原作「輕敵」。今據陳錫勇先生之說改正，試看陳錫勇先生說：「『禍莫大於無敵，無敵近亡吾寶』，王弼注：『言吾哀慈謙退，非欲以取強無敵於天下，不得已而卒至於無敵，斯乃吾之所以為大禍也。』而今本改『無敵』為『輕敵』，是自宋以來，已改王本(筆者案：即指王弼本)為『輕敵』矣，今據注及甲本、乙本(筆者案：即指帛書本《老子》甲、乙本)，當改作『無敵』。」(見陳錫勇：《老子校正》，臺北：里仁書局，2003年，頁137。)
[23]見祝平次：〈從禮的觀點論先秦儒、道身體/主體觀念的差異〉，頁295。
[24]分見〔漢〕許慎撰：《說文解字真本》(臺北：臺灣中華書局，1965年《四部備要•經部》據大興朱氏依宋重刻本景印)，第6上，頁8上、〔漢〕王充撰，〔明〕程榮校：《論衡》(臺北：臺灣中華書局，1965年《四部備要•子部》據明刻本校刊)，卷12，頁8上、陳鼓應：《老子今註今譯及評介(三次修訂本)》，頁106。
[25]見楊儒賓：〈支離與踐行－論先秦思想裏的兩種身體觀〉，《中國古代思想中的氣論及身體觀》，頁402。
[26]見古棣、周英：《老子通(中)》，頁141。而關於「託天下」、「寄天下」之先後順序上的錯誤，本文於註1已有說明。
[27]清人王引之說：「若，猶『則』也。《老子》曰：『故貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可託天下。』《莊子•在宥篇》『若』並作『則』。」(見〔清〕王引之撰：《經傳釋詞》，臺北：臺灣商務印書館，1967年，卷7，頁25。)
[28]見楊儒賓：《先秦道家「道」的觀念的發展》(臺北：國立臺灣大學出版委員會，1987年)，頁100。
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