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《人文》二ＯＯ七年四月第一六Ｏ期
互補的人類秩序：契約與道德
——中西文化中的意識形態論
周劍銘
摘要：秩序是一個大文化觀念，人類的社會秩序是自然秩序的高級形態，契約秩序(成文或不成文)只有內化在心中才具有歷史的動力性，內心的道德秩序表達為社會契約形式才能強有力地駕馭複雜多元化的現實社會。意識形態是社會無意識的理性化觀念形式。人的秩序是自然秩序的一部份，但世界卻由於被納入了人的秩序而具有意義，這正是「天人合一」的理念的本義，也是中國思想的文化觀在社會學上的最傑出的應用。自覺的秩序就是人類心靈、理性和良知，因此它不是外在的超驗，不是外加的先驗，也不是對歷史的否定或歷史的決定，而是「人文化成」。
1。 物理秩序與社會秩序
秩序是社會的內在本質，在特定的意義上秩序可以看作是社會的內涵，正是在這個意義上，人類的秩序與自然的秩序是一致的，從中國思想的角度看，秩序不是對混亂的否定對立，它們是互易相生的，因此人們常常說秩序與混亂同在，普利高津(I。Prigogine )的著名學說「耗散結構」（1969）就是在熱力學中發現了「無序是有序之源」的普遍性原理，並且他認為「也許我們最終有可能把強調定量描述的西方傳統和著眼于自發自組織世界描述的中國傳統結合起來」。（普利高津與耗散結構理論，序言，湛墾華等譯，陝西科學技術出版社，1982）熱力學是研究系統物理性質的學科，系統因秩序而建立，普利高津開創了一個非常規平衡態的物理秩序系統的研究，看到了從混沌中產生有秩系統的物理過程，透過它也看到了自然秩序與人文秩序的一致性，並期望西方文化與中國文化這兩種互補的文化的在科學與人文這樣另外兩種文化的對立性中得到勾通可能性。
在中國傳統文化中，對秩序的重視是中國思想的主特徵，與古代希臘人不同，古代的中國人首先意識到的是人與自然的整體秩序而不是秩序的具體的結構，普利高津引用了西方人熟悉的名言：「天其運乎！地其處乎！日月其爭於所乎？孰維綱是？孰居無事推而行是？意者其有機緘而不得已邪？意者其運轉而不能自止邪？」（莊子•天運），來說明中國傳統思想對宇宙整體秩序的深刻關注。我們中國人更加熟悉古代詩人屈原(340?-278 BC)在「天問」中對天地人寰的一百多個提問，這不是在分析分解的意義上去理解宇宙結構和人生、社會政治關係，而是在當時的人類所能意識到的最大的統一角度上去思考世界的應當如何和為什麼不能如此的問題，他把一個中國古代文人的華彩、一個政治家個人與國家命運同一的情操，與哲學的理性中凝鑄成為關注自然、歷史和社會秩序的偉大的詩篇，這種知識與情感、個人與社會、歷史與現實的超層次的綜合性中外無匹，充份地表現了別于西方傳統的中國理性特色--對秩序的理性直覺--這卻正是西方哲人的那種夢想--智的直覺。「子曰：為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。」(論語•為政)就最鮮明地表達了孔子的自然秩序與政治秩序相一致的理想。的相對之下，在西方文化中，無論是在自然科學實理論或哲學社會科學領域中，對秩序的研究只是包含和分散在各專門領域中作為最終結果的推廣而給出的，西方學術思想似乎很難看到整體意義上的秩序即秩序的意義和秩序的價值，而只是專注於秩序的構成即秩序的結構、形式、功能和方法。
自然科學研究自然的性質並將它表達為規律或公式，規律和公式就是關係結的構物理秩序，但是在人文社會現象中，人們找不到這種表達方式的可能，社會學家、經濟學家等努力地想量化他們的研究物件，但離開研究的具體物件，他們的方法就不具有普遍性的意義。對具體的人性物件具有普遍性的方法只有宗教和道德，當然這已不能稱科學或學科意義上的秩序方法了，仿照對自然科學的哲學批判方法(所謂科學的形而上學)對人類的秩序進行思辨分析的最高的成就就是康得，雖然他並不是在秩序這一總的概念下展開他的研究的，但被他切割為三大塊的純粹理性、實踐理性和判斷力，仍是統一在一個看不見的框架之下，這就是自然與人類的統一秩序，只是它們被康得的二律背反的鴻溝掩蓋了，康得所無力完成的物自體、自由意志、判斷力它們之間的統一性最終留給了上帝。
「秩序」是一個同時兼有抽象和現象性的概念，秩序即是概念也是觀念，作為概念，你可以定義它，但概念的內涵和外延都由這個觀念決定，秩序是現象而不是確定的物件，確定的具體物件不是秩序，但不從確定的對象上你看不到「純粹」的秩序。秩序在運動中存在，但不是運動，比如當普利高津說混沌產生有序的時候，這裏的秩序不是存在實驗容器的中的分子原子中的運動，而是一個系統的物理狀態的生成過程、條件和方式，耗散結構是物理系統的現象，當然它的物理學意義不是僅僅描述這種物理現象，而是表達這種物理現象的生成現象，耗散結構的真正意義就是這種遠離平衡態的系統是處在自身不斷生成的自維持秩序之中，正是這樣它才具有與人類秩序相似的高級物理系統形式，因此秩序在這種情況下就不是指物理過程本身而是「元」過程，由此，我們可以進一步地理解，秩序的真正意義不是指一個秩序現象本身，而是指這個秩序狀態的生成和自我維持的動力學，比如人群擁擠與排隊等候只是物理狀態的區別，真正的社會秩序的意義是指當一個人發現還有其他人在場時就會無意識地自動排隊。人類的秩序就是永遠處在這種無意識（自動）與意識（強迫或被迫）的變易之中。當然，這裏面有無數的問題和課題，其中最重要的就是公共秩序的成文規則與內心的道德秩序。前者就是西方文化中的傾向--社會契約，後者是中國文化的傾向--倫理秩序，契約秩序(成文或不成文)只有內化在心中才具有歷史的動力性，同樣內心的道德秩序表達為社會契約形式才能強有力地駕馭複雜多元化的現實社會。
2。 契約精神與資本主義社會意識形態
按照西方主流文化傳統，人是上帝創的，上帝為什麼和怎樣創造人，是無法回答和禁止提問的，--神的絕對性是絕對的，這才是神的本質，但人類社會卻不是上帝創造的，人類對上帝的背叛就是人類的註定命運，是被上帝創造的人逃離了上帝的天國，創造了自己的世俗自活和世俗社會，世俗社會也產生了與神權對立的世俗治權，人類的世俗世界總是在不斷的自我創生，不斷地變得越來越具有價值，因此就有了第二次從上帝的教庭中的逃離，這就是文藝復興和啟蒙運動，新教實際上以教義創造了一個世俗化的新上帝，為資本主義的世俗生活確立了精神支柱。
人與神的分裂是西方文化本質的宗教隱喻，當上帝無法阻止人類的必然背叛時，他就和人立約的形式來保留他對人的權力，約櫃就是人類世俗化的自由證書，人類於是享有了自己的被讓渡的權利--它來自于被創造的平等，即道成肉身的平等，這意味著世俗社會中的機會平等，這裏有一個前提，就是上帝已為人類創造了豐富的物質世界，提供了機會，創造機會與創造人是同義的，機會與人的世俗性是同質的。當上帝讓渡給人的相互平等權力時，也就是讓渡了人與人的契約關係，盧梭的社會契約論實際上說明了這種人與人的立約與神與人的立約的同構性，在這種理解上，血與火的社會革命往往是由外在於社會的或高出於人類社會本身的意識形態和目的支援的，如1893的法國革命就是由盧梭的神學道德的意識形態支持的，他想在世俗世界中重現這種同構，正是在這個意義上，我們可以看出烏托邦的神學理想性，我們也就可以理解為什麼大規模的社會革命總是具有反社會、反人類的極端因素。，但人的世俗世界不可逆轉，當1215年英王約翰在大憲章上鈐印國璽時，歷史就宣告人與神的契約正在換上人與人的契約，新教把教堂中上帝變成了心靈中的上帝，自此之後上帝逐漸從俗世界中隱退，或者更正確地說，人創造的俗世界變得更大，更遠離了上帝，西方社會開始了世俗的治權變成憲政制度的漫長道路，一個新的社會時代已無意識地發生了，當幾百年後人們意識到文藝復興運動時已發生時，已經是資本主義時代了。由此可以看出，人與神的分裂是西方社會的秩序之源，但人不是對神的否定，人對神的逃離就是神對人的世俗化讓渡，所以人中永遠有遠有神，這正是西方宗教的永恆價值。在這種理解上，人與神與人與人同在一個秩序中，--但這些只有從中國思想的視角上才能理解，西方文化自身總是以自身分裂的方式實現的，因此彼岸永不可達到，除了世俗世界的末日。
因此西方社會的秩序是由二個分裂的二方面實現的，一是心靈中的宗教-道德意識，第二是世俗化的經濟-政治形式，社會的進步是在社會無意識的革命中進行的，在這個意義上，意識形態就是社會無意識的觀念形式，即理性化的社會秩序觀念，--它不是被設計的，而是人的不斷自覺化即以讓渡的隱喻形式所進行的。比如哈耶克說，人類文明的秩序如市場經濟、法律制度等都是「自生」秩序，而不是被意識到和事先設計出來被建構的。宗教改革實際是以宗教面目實現的社會意識形態的革命，但社會和社會中的人並不會自覺到這一點，所以即使是韋伯(Max Weber)也無法闡釋這種世俗生活的巨大變化如何能用宗教改革的支持進行說明，它們之間不存在邏輯關係，不同的層次的纏繞是邏輯無法勝任的。「資本主義」實際上是一個遠不是它的字面意義所表達的「文化形態」，它是在經濟上上財產權、自由市場經濟，在政治上的普選代議制，道德上的個人的權利和自主觀念，社會生活中的法治、禮儀等等一起整合的「文化」。
社會無意識比我們想像的更基本，比如，政治自覺就是人與人之間直接秩序的自覺，但社會卻深深隱藏在無意識之中，所有意識不到或未意識到的地方就是社會無意識，更本質地說，社會本身就是無意識的秩序過程，而且只有在無意識的意義上秩序才是無處不在的，而被意識到的秩序往往是希缺的。正是在這個意義上，意識形態也是一種社會主流無意識。契約制度如憲法或經濟合同當然是意識的秩序的表達，但大多數也即正常的社會行為總是在「無意識」之中完成的，如果人的每一投手舉步都要考慮是否違犯了禮儀，如果每一份經濟合同都要通過一場官司完成，這樣社會不是正常的，當廉潔是無意識時是最好的秩序，廉潔被大力鼓吹時，就是社會腐敗的病態了。亞當•斯密解釋了市經濟的基本原理，所謂「看不見的手」就是指無意識的經濟秩序，基於這種比喻，我們也可以說，秩序是看不見的社會形態。馬克思•韋伯說，資本主義因素遠在資本主義社會以前或之外廣泛存在，我們可以從社會意識形態理論看到，只有當資本主義因素成為社會生活的主流意識形態時，資本主義才會成為熟的社會制度，政治契約只不過是無數社會契約行為的集中表現，真正的社會政治革命不過是簽字或紀念儀式而已，把資本主義當作一種西方社會的專利是一種文化的狹隘，另一方面，把大規模的社會衝突解釋為社會進步的革命是對歷史的誤讀和對社會的誤導，這兩方面應當也正在成為人們的今天的共識。
作為社會結構的法律制度與作為文化的意識形態處在不同的層次，它們之間沒有邏輯關係，表現在社會結構中的文化形態就是社會形態，這種觀念就是社會意識形態，文化形態具有自身的生命和歷史，只會在自己的傳統中生長，用消化、吸收的方式實現自已的進步，但不能直接移植或複製，社會結構、社會制度則可以仿效、改造，但無法脫離文化傳統，只有文化形態的自我更新才是真正的無意識的革命，只有當精神信仰、道德規範、社會輿論整合成為社會的內在動力，社會變革是不可逆轉的光榮革命。英國的近代歷史說明，發育成熟的私有財產制度本身就是法律體系，就是無意識的社會秩序即社會意識形態，不成文憲法的現實有效性表明，社會無意識不僅是理性的有序之源，而且可以在社會現實中表達理性的意識自身，其實這與中國文化中的歷史與現實的同一具有相同的機理，但中國文化是秩序意識的文化，所以中國文化能夠具有對秩序的直覺，但缺少對秩序結構的分析和形式表達，由此我們可以看到中西文化的對比性和互補性的意義。
3。 道德與社會意識形態
由上面的討論可以看出，社會形態在觀念意義上實際就是無意識的同義詞，但人們總是在尋求對它的意識化表達，正是在這種自覺與不自覺的變易中，人類就處在不斷地的理性進步中，這個過程不僅在人類的歷史中是連續的，在從自然到人類社會的總過程中也是連續的。但在西方文化中，人對上帝的逃離使人類社會的秩序與自然秩序完全分隔，因此不僅沒有秩序的本質性概念，而且這種斷裂的秩序一直模糊地混雜在人們的觀念中，康得的研究以思辨的概念形式清理了這個龐大的結構體系，在康得看來，自然現象由先驗理性整理而成為秩序，自然科學知識領域的純粹理性可以應用於經驗，但不能應用到道德領域，人類社會是由絕對律令驅動的道德自律而實現秩序化，「頭上的星空與心中的道德律令」就是康得世界中的全部秩序。我們可以解讀康得的實踐理性就是從哲學上討論人類社會的秩序原理，這裏的實踐一詞不是指經驗的社會行為，而是指純粹理性的自我能力(對照純粹理性批判中純粹理性的純粹形式)，就是說康得不是研究道德而是研究道德哲學。實踐理性就是指純粹理性的意志(不是經驗的理性意志)，即道德的理性動力，這正是他稱之為「道德律令」的原因。但是康得在實踐理性的研究中無法達到純粹理性批判那種形式的清晰性，這是因為人類社會的秩序不是形式的而是本質的，但康得頑強地要用純粹理性的批判方法來處理它，所以在康得那裏，道德、意志、立法形式、律令意義上層層重疊，遞推解釋。比如人們熟悉的道德律令或絕對命令的定義：不論你做什麼，總應該做到使你的意志所遵循準則永遠同時能夠成為一條普遍的立法原則（關譯）。這裏就有幾個層次上的意思，第一層是普遍性和永恆性，這由幾個副詞「不論」、「總」、「永遠」，「同時」確立，第二層意思是立法形式對經驗行為的超越性，由「做到……符合……」關係確定，第三層意思是「律令」的超越性產生，就是「你的意志所遵循的準則」超越地成為「立法原則」，於是從個人的經驗行為到經驗的道德準則，再到立法形式、立法意志，最後是純粹的理性意志，在語言表達的遞推中實現意義轉換。當然康得也可以分層地表達，但這些層次的關係就被分解開來，無法表達它們之間的意義同一性，因此康得使這些層次關係纏繞在一種語法相關的結構之中，這就象一個多層的透明中國套盒，你能看到所有的內部，但如果你不理解它的層次性就無法打開它。如果說康得是想理清與自然秩序相對的社會秩序的話，那麼純粹理性的批判方法在這裏就一點也幫不上忙，相反導至更多的困難。
因此，儘管康得的道德哲學的研究具有很大的深刻性，但和盧梭的神學的道德理想一樣，不是真正社會本質意義的，盧梭將神學轉變為道德，企圖在世俗社會複製天國秩序，康得想以理性的形式純粹性代替道德本質性，實際都是以道德來直接建設社會意識形態，想以直接的道德方式來實現現實社會的秩序，但世俗的社會和經驗的社會是本質的社會，社會秩序在社會之中而不是在上或在外，道德只有通過現實中的人的自我形成才能成為觀念形態，如果我們理解歷史的文化進程，我們也就可以理解社會秩序是隱藏在現實社會之中的文化本質，因此只有道德生長成為社會化的人性時才是本質的社會秩序。理性與非理性，意識與無意識永在變易之中，只有中國思想的理性直覺能夠把握住它，因此儘管西方學術界在概念、形式、結構的分析研究中取得了豐富的成就，但秩序的總體性總在他們的視線之外，更看不到秩序自身意義上的元秩序過程，「社會」實際上成為了西方文化所尋求的自己的本質，這也就是西方社會的無意識，因此在西方文化中，對理性的永遠地呼喚正是一種對全體秩序的曚朧意識，但人的道德理性化是一個自我教化的文化化過程，這與神學、哲學中理性化的道德不同，只有在中國文化的視野中才能看到這種文化的一致性。
4。 中國傳統文化中的秩序觀念
透過盧梭，我們可以看到，中國傳統社會中的非民粹主義和非宗教性是一致的，透過康得，我們可以看到，中國傳統文化的理性和西方文化中的理性也很不相同，這也正是中國傳統文化區別于西方文化在社會形態上的對應特徵，因此中國傳統文化中的道德觀念與西方文化中的道德觀念具有不同的意義。
在中國傳統文化中，自然、人、社會具有本質的同一性，它們之間具有自生的秩序一致性，人的理性自覺就是這種連續秩序的最高形態，對於西文化來說，社會形態可以理解為社會的無意識存在，但對於中國古人來說，自覺的秩序才是最理想的秩序社會，這種秩序不僅是社會的，也是統一于自然的。自覺的秩序就是人類心靈、理性和良知，因此它不是外在的超驗，不是外加的先驗，也不是對歷史的否定或歷史的決定（二者本質相同）。一個淺薄的教條就是認為從人類的心靈來解釋世界是「唯心主義的」，這正是一個西方式的文化觀（不是「哲學」），因為西方文化中神與人、自然和人類社會的兩個世界是分裂的，此岸和彼岸二者擇一，別無選擇，但中國文化建立在世界的一致性的基礎上，人類的心靈是自然和人類發展的最末端，人類理性的思想是所有秩序的最高視點，中國文化中的心靈即不具有超驗的神性，也不是與意識對立的先驗理性，中國心靈作為處在自然秩序最末端的最高形態就是思想意識化和意識思想化的變易相生，所謂的「唯心」與「唯物」的對立正是秩序之鏈的斷裂，這種教條是西方文化在中國文化上的最有害的套用。
在中國歷史的發展道路上，由於地理環境和資源相對的缺泛(請注意稀缺是現代經濟學中最重的觀念，需求則是今天經濟問題的中心)，中國古代的社會結構性分化不充分，因此總體秩序傾向較大，文化的自覺意識表現強烈，儒家文化代表了這一總體性趨勢，並自覺為秩序的責任，因此天人合一，天下一統（文化、文明意義上的）就成為最自然的秩序觀念，在這種情況下，自然性的無意識秩序也是社會形態的無意識主流，「天視自我民視，天聽自我民聽。」（孟子•萬章）「天下有道，則庶人不議」（論語•季氏），中國古人具有一種無意識的秩序直覺，秩序就是歷史與文化在現實中的統一。在西方文化中，秩序幾乎與理性同義，這種理性或來自于自然神性，或來自於神學神性，但最終都是信仰，因此秩序最終歸屬於神，這樣建立世俗的秩序也就是對天國的仿效了。
中西社會秩序建設中的最大區別就在於中國人必須擇人，而西方人則依賴於建制，西方社會的主流政治結構形式一直處在不斷的改造之中，從斯巴達、雅典城邦政治到古羅馬的共和帝國政治，到政教合一與政教分離貫串的中世紀，從近代開始的君主憲政到現代的議會政治、政黨、精英政治等等。而在中國，自傳說中的堯舜禪讓到嫡傳制開始到清末，天子帝系制就從來沒有人質疑過，在封建制度中，考察、和選擇(相對於競爭形式--契約式的權力讓渡)就是承續社會主幹結構的主要方法，這對於官僚制度並不困難，「左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也；國人皆曰賢，然後察之。」(梁惠王下) 特別是科舉制度形成後，中國的封建官僚體制建設得到了完善的形式，在這樣一種文化氛圍中，甚至於政策決定都應當選擇，「取之而燕民悅，而取之，取之而燕民不悅，則勿取。」(梁惠王下) 這幾乎就是民主集中制了。但這一切的前提是「天下有道」，因此當寡人無德，秩序就沒有意義了，對最高統治者的選擇成為封建秩序無法逾越的障礙，由於封建社會的世襲權力制度別無選擇，封建社會的秩序維持基本上就寄託在「外聖內王」的教化上，封建王朝一直到清代最睿智的君王，都無法解決擇君的問題。
儒家文化成為了中國封建社會的意識形態，但中國文化的大觀念是自然、歷史、現實的秩序一致性，社會秩序是整個秩序的一部份，因此人在社會化中通過文化化達到與自然、歷史、社會的一致是中國文化的大秩序觀，儒家的教化的本義是自我教化，即人的思想和意識的自我理性化，這與超驗的宗教和先驗的理性均不相同，中國文化自身總在的所有的文化現象之中，實現自身文化化的文化，因此不會有分裂或對立性，它不是決定或被決定的文化，而且也不是排斥任何即存與即在的文化的文化，這也正是中國文化具有的融和性的和諧性這種大文化本質，這是秩序之源即秩序的秩序。
5。 儒學的社會秩序理論
雖然從大體上看來，儒學沒有社會結構分析的完整理論，但是對社會結構的次序思想是處處可見的，並且由於這些思想具有中國文化的大背景，所以它們也就具有超過當時歷史環境的大視野。
荀子是儒學學術化思想成就最在大的儒家，比如他就在社會的結構性秩序中看到了人的社會與自然性秩序的一致，他把社會秩序歸屬到人的源於動物種群性的自然屬性的秩序的變革性延伸，「人之生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣。故無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之樞要也。」(荀子•富國) 而且，人類以社會化方式存在時，不僅人社會化了，與人有關的自然之物也被動地社會化了，正是在這種人與自然之物的交互人文化過程中，人類社會在分化中得到了質的進步：「北海則有走馬吠犬焉，然而中國得而畜使之。南海則有羽翮、齒革、曾青、丹幹焉，然而中國得而財之。東海則有紫紶、魚鹽焉，然而中國得而衣食之。西海則有皮革、文旄焉，然而中國得而用之。故澤人足乎木，山人足乎魚，農夫不斲削、不陶冶而足械用，工賈不耕田而足菽粟。故虎豹為猛矣，然君子剝而用之。故天之所覆，地之所載，莫不盡其美，致其用，上以飾賢良，下以養百姓而安樂之。」(荀子•王制) 因此荀子不是象今天的社會學家一樣，僅僅從人與人的社會結構、功能關係上來理解社會，而是從人與自然環境共同的社會化過程來理解整個世界，就是說， 人的秩序是自然秩序的一部份，但世界卻由於被納入了人的秩序而具有意義，這正是天人合一的理念的本義，也是中國思想的文化觀在社會學上的最傑出的應用。
人獸之分是秩序的革命，但荀子對人與獸之間的分別完全是一種文化意義上的：「人，力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群。人何以能群？曰分。分何以能行？曰義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物。」（荀子•王制篇）人能夠從動物中實現自己就在於自身文化性的分化即文化意義的社會化，「分」不是混亂和離散，混亂和離散是反秩序，分化則是秩序，從「分」到「一」、和「強」的過程是「義」的動力學，這是秩序的秩序，現代普遍的觀點就趨同認為，按照自然科學的標準和方法上無法在人和動物之間劃分界限，如以使用工具或勞動等等，任何人類的智力行為總能在動物身上看到影子，從中國思想的角度看，人的人類化是文化化、社會化的自身連繼進程，人永遠(過去、現在、將來) 只是這個過程的最末端的文化形態，人只是高於動物而不是分離於動物，人是在世界秩序的最末端成為人。中國思想給今天的社會學家的最重要的啟示就是不能僅僅從人與人的相對或相互關係來理解社會，而要從人與人、人與自然的文化化成關係來理解社會，這就是中國人文學家的傳世法印--人文化成。中國文化的精粹理念將給現代社會學帶來全新的概念更新。
荀子就看到社會秩序的文化形態--禮：「禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮於物，物必不屈於欲。兩者相持而長，是禮之所起也。……禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡，焉無安人。故禮、上事天，下事地，尊先祖，而隆君師。是禮之三本也。」(荀子•禮論) 荀子是一個兼社會學與文化思想的大儒，他把中國傳統的文化理念「道德」與儒學的社會學觀念「禮」闡釋為社會結構化形態，得到了禮治與法治的統一的封建政治政策學說：「治之經，禮與刑，君子以修百姓甯，明德慎罰，國家既治四海平。」
在一個垂直統的封建制度中，嚴刑酷法總是對下的，不會對統治者有約束，相反只能助長專制和暴虐，成為治人的人治了，所以以法治國往往被認為是統治者失道無能的象徵，因此儒家大力倡導的德治，以期較正人治，但官僚化的儒士把文化行為的禮制變成為政治化的禮治，禮治與法治成了封建統治的政治工具，儒學也因形式化而僵化了，因此對腐儒偽學的斥責常常是非常有力的：「繁飾禮樂以淫人，久喪偽哀以謾親，立命緩貧而高浩居，倍本棄事而安怠傲。貪于飲食，惰於作務，陷於饑寒，危於凍餒，無以違之。……」(墨子•非儒) 當然，全面地評價應是這樣的：「故有俗人者，有俗儒者，有雅儒者，有大儒者。……呼先王以欺愚者而求衣食焉……儼然若終身之虜，而不敢有他志，是俗儒者也。」 「故人主用俗人，則萬乘之國亡；用俗儒，則萬乘之國存；用雅儒，則千乘之國安；用大儒，則百里之地，久而後三年，天下為一，諸侯為臣；」 (荀子•儒效) 這正是中國封建社會的擇人的政治理念，當然，在封建社會中不可能存在擇君的秩序機制。
在封建社會，禮治並不能達到儒家文化的德治理想，無法擇君，只有通過教化達到理性化的「自擇」，歷史意識與現實環境的雙重性卻是人類特有的境域，縱便古代聖賢也不能免掉入這種「自擇」的困境：舜父瞽瞍殺人，作為為人君，他不能阻止他伏法，作為人子又不能讓他伏法，孟子讓他棄天下而逃(孟子•盡心上)，這與「父為子隱，子為父隱，」(論語•子路) 「封象有庳」(孟子•萬章上)之類故事的複雜含意相同，古今的辯白總顯得勉強和無力，其實這正是人性的最高文化境域，這種情況古今中外概不能免，比如在西方社會中，小團體榮譽與社會正義之間的衝突是常見的，寧可違法而不作告密者就是一種在正義與榮譽之間的艱難決擇，西方文化中，通常是榮譽高於正義，因為人性總處在秩序之鏈的最末端，以這樣特殊的案例來分析評價文化價值也不會有統一答案的，這正是人性分化的自長點，這樣的案例的意義正在於使人看到了特殊境域中人性的，它是啟發的而不是結論的，是永遠的希望，這也是文化所揭示的意識與無意識、自覺與不自覺的人的社會境域。
主要參考文獻
普利高津與耗散結構理論，湛墾華等譯，陝西科學技術出版社，1982
從混沌到有序，伊•普裏戈金等著，上海譯文出版社， 1987
康得，實踐理性批判，關文運譯，商務印書館，1962
盧梭，社會契約論，其林譯，網上電子書
李澤厚，批判哲學的批判，人民出版社， 1979
朱學勤，道德理想國的覆滅 從盧梭到羅伯斯庇爾，上海三聯書店 1994
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