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《人文》二ＯＯ六年十二月第一五六期
試論誠德的淵源與在先秦時的發展
─ ─以《易傳》與《中庸》為主要論述（二之二）
張曉芬(輔仁大學中國文學研究所博士班二年級)
肆、《中庸》誠德的意涵
「誠道」乃《中庸》的根本，然此重要的根本，其意義究竟如何？
就《中庸》的誠道而言，我們可發現主要在第廿、廿一、廿二、廿三、廿四、廿五、廿六、卅二等章出現。在這些篇章中，又以第廿章所謂：「誠者，天之道」與第廿五章的「誠者，物之終始。」可看出其以誠作宇宙萬物的淵源。除此二章為本體論述（一）外，《中庸》對誠的論述，又可分成之後幾項作說明。
一、誠為人之本─
─形上的主體
《中庸》第二十章云：
誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也；誠之者，擇善而固執之者也。
此將誠者視為天道，而做到誠的工夫，則是人道。天道乃「不勉而中，不思而得，從容中道」，而人道則是「擇善而固執」。此「擇善而固執」意為固守誠道，以誠出發，莫不為善，反觀的，善之根源在於誠。此以誠界定天道的本質，試以天道獲得人生之道，以達天人合一的意義。此誠落實到人的內心，則可以心安與否作檢證。將超越的天，降凡到人心上來，此天在人心中則是「誠」。
第二十五章云：
誠者，自成也。而道，自道也。誠者，物之終始。不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也；性之德也，合內外之道也，故時措之宜也。
曾仰如先生在其《形上學》一書中，將宇宙的本體稱為「基本原理」或「第一原理」；所謂「第一原理」即：
任何物不管在甚麼方式或情形下從斯而來者也。[52]
又：
最基本原理或第一原理又叫做自明原理，它們所含的真理不需要證明或推理作用，就可一目了然。[53]
如此說來，「誠者，自成也。而道者，自道也。」亦即「誠」這第一原理是自我完成，自我形成的。所以萬物本體皆自我形成，則不需靠外物幫忙。然「誠者，物之終始。」誠乃萬物之本體，無誠則無物。如此誠，「非自成己而已也，所以成物也。」知誠有「成己」與「成物」兩種作用或功能。此成己成物在人性上則是仁與知之德。而仁德之完成是「內」，知之德為形成萬物之道，是外道，所以誠「合內外之道」且不論在內或外，皆可無時不宜。
此將誠已明顯表示為形上學的第一原理，所以有自成與成物作用。落在人性上則是在內為仁，在外為知。
另在鄔昆如先生＜中國形上學的三個向度＞亦云：
中國形上學的內涵，可以說廣泛得多；除了「物理之後」外，尚有「倫理之後」，以及「符號之後」。……而「倫理之後」的「超倫理」，以及「符號之後」的「超符號」則是以「體驗」和「開悟」為通往真理的道途。……中國哲學一直以儒家為主流，倫理道德始終是思想的核心；其形上學因而是「倫理之後」，其思想進路是透過對「道德規範」，去尋找道德的最終基礎。……天的概念就是其中的核心。[54]
以知中國哲學以儒家為主流，倫理道德是思想的核心；其形上的本體名為「倫理之後」，思想的進路是透過所謂的「道德規範」，尋找道德的根源。欲找其道德根源必也須以力行中的深切體悟為出發點，然天是儒家核心的形上內容，以「天」可以賞善罰惡，是善惡報應的主宰。
二、誠之本意─
─盡性
《中庸》第二十一章云：
自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。
第二十二章云：
唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。
朱熹對此解釋是：
盡其性者，德無不實，故無人欲之私，而天命之在我者，察之由之，巨細精粗，無毫髮之不盡也，人物之性，亦我之性，但以所賦形氣不同，而有異耳，能盡之者，謂知之無不明，而處之無不當也。[55]
此意在表明人的德性是真實不妄的，無人欲之私，然後以明天命在我的本性。宇宙中，人是物之一體，在人中，則我又是人之一體，其間原可相通，只因人類之私心與偏見，築起彼此隔閡的藩籬。所以我們應打通這道樊籬，首先，必要是反身而誠。然而反身而誠後，何也？盡人之性則可盡物之性？據楊祖漢先生對此解為：
因性是天道天命，是萬物一源，是一切存在之本體。若要盡此性，便即是要將興性的絕對普遍性完全加以實現，這便非要實現一切人與物之性不可。[56]
其以為性是存在之本體，性具有普遍性，是以人性與物性為一，故盡人性則要將此性的普遍性實現，方可盡物性。高柏園先生對此亦云：
吾人之所以能盡己性而盡人物之性，即在吾人盡性之時，即能貞定天地萬物之存在意義，而使其成為道德價值義之真實。[57]
其以為吾人盡本性時，方以確證萬物存在的意義，是以實踐道德哲理時，有其依據，此道德哲理非憑空虛有的，是普遍存在萬物之中。然誠與人性、物性的關係如何？據譚宇權先生以圖表闡釋，則是：
在人（人性）
誠（宇宙本體）→性
特殊概念（盡人性，則可盡物性。）
在物（物性）
→ 窮極宇宙之理 →成為宇宙間頂天立地之偉人。[58]
知誠為宇宙本體，落在人身上是人性，物上是物性。而人必須盡人性，方以窮極宇宙之理，則盡物性。又人當如何盡人性以達盡物性之理？據鄔昆如先生云：
天命、天志、天道，都是人性的根源。禮記中庸的「天命之謂性」，就是把人性的根源歸諸於天的例證。……天理所展現的是「上天有道」，所訴求的則是「人間有德」。人間的德行，有個別性、獨立性的「修身」，有群體性、社會性的「齊家、治國、平天下」。[59]
原來人性的根源在天，亦人人心中皆有個天理在，所以在宋明理學中則強調「吾心即宇宙」或者「心外無物」的絕對唯心論。[60]
第二十三章云：
其次致曲，曲能有誠；誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化；天下至誠能化。
此中的「曲」指何？何以「曲能有誠」？據鄭注云：
其次，謂明誠者也，致、至也。曲，猶小小之事也。[61]
朱注解：
其次，通大賢以下，凡誠有未至而言也。致、推致也。曲、一偏也。[62]
二者將曲作小、偏之意，然此小、偏之意對「曲能有誠」如何解釋之通？是以作小、偏之意不妥。此「曲」在《易繫辭傳上》亦有，所謂
（易道）範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無方而易無體。[63]
據吳怡對「曲成」的解釋是：
所謂曲成，在方法上來講，就是不以自己的主觀之見，正面去解決問題，必須繞個彎子，像地之順承天道一樣，遷就別人，而在無形中把問題解決了。[64]
若將致曲之意作曲成之解，似乎「致曲」有一追求順承之意義在。此順承之道亦如《易經》的「坤道」，《易繫辭傳上》所謂：「坤作成形」。如此說來，是否順承天道之坤道，乃是化生萬物的根源？那麼，化生萬物之誠道，必然也必要有「曲」（順從）的意義在，否則，又如何能化生萬物？譚宇權先生對此「其次致曲，曲能有誠。」則解釋為：
其次談到追求順承之道。有順承性質，才能有產生化生萬物的誠道。[65]
如此之解，則將誠這一形上本體，視有順承的性質，是以造成形而下的物。如此再經化生演變，形成世界萬物。
三、至誠的變化
（一）預知禍福
第二十四章云：
至誠之道，可以前知；國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽；見乎蓍龜，動乎四體；禍福將至，善，必先知之。不善，必先知之；故至誠如神。
此強調至誠盡性則可未卜先知。另外，人生禍福與行為善惡連接，善因結福，惡因結禍。至誠的效果，可以預知禍福吉凶。何以誠可前知一切？據朱熹在《大學章句》云：
蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理，惟於理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理，而益窮之，以求至乎其極，至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表裏精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。[66]
知能達此「眾物之表裏精粗無不到」、「吾心之全體大用無不明」之境，可謂出神入化，相當《易傳》所謂的「知幾」與「通神」地步。然而關於「誠以前知」，王陽明先生對此有一精闢論述：
或問至誠前知。先生曰：「誠是實理，只是一個良知，實理之妙用流行就是神。其萌動處就是幾，誠神幾曰聖人。聖人不貴前知。禍福之來，雖聖人有所不免。聖人只是知幾遇變而通耳。良知無前後，只知得見在的幾便是一了百了。若有個前知的心，就是私心。就有趨避利害的意。邵子必於前知，終是利害心未盡處。」[67]
視誠為一實理，亦即良知。良知之萌是幾，妙用是神，能視得此幾與神者則是聖人。聖人並非預知禍福，而僅是知幾處變以求通達而已。
（二）成物
第二十六章云：
故至誠無息；不息則久。久則徵，徵則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。博厚所以載物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。如此者，不見而章，不動而變，無為而成。
真正有誠的人是會不斷的努力，亦如宇宙存在的本體是永不止息。如此自強不息則可博大高明，載物成物。此亦在論至誠不息的效果。所謂「精誠所至，金石為開。」以誠乃內接心性的精神動能。天道之所以成就萬物亦在於不息。此不息或許就是誠的動能乎？陳立夫先生對此有云：
誠既為動能，動能之表現為波，如光波、聲波、電波、力波等，波可集中，光波之集中於一點，謂之焦點，為最明亮。故曰：「誠則明」。聲波之集中於一點復轉換成電波，則可廣播至無遠弗屆，故至誠能成其大，能及其遠，由「不息則久」以達「悠久無疆」。電波聚集與透過於極細微之電路，可以生熱。故曰：「熱誠」。用之以解析物質，謂之電化，故曰：「唯天下之至誠為能化。」力波集中於一點，則力大可以推動他物，且銳不可當，無堅不摧，故曰：「至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也。」諺曰：「精誠所至，金石為開。」[68]
視誠為一動能。有著不息的精神，源源不絕，彷彿一種熱能能發電發熱，甚至能化萬物。
（三）贊天地之化育
第三十二章云：
唯天下之至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天。茍不固聰明聖知達天德者，其熟能知之？
據朱熹注云：
惟聖人之德，極誠無妄，故於人倫各盡其當然之實，而皆可以為天下後世法，所謂經綸之也。其於所性之全體，無一毫人欲之偽以雜之，而天下之道，千變萬化，皆由此出。所謂立之也。其於天地之化育，則亦其極誠無妄者有默契焉。非但聞見之知而已，此皆至誠無妄，自然之功用。[69]
以見我們所知，若不誠的話，便知得不實，不切，最多僅是聞見之知而已。誠乃天之道，唯有透過誠，才能打破諸多隔閡，而知天地之化育。所以此章在論惟至誠者，方可治理天下人之倫常。秉其誠懇的態度，展現宅心仁厚一端，心胸是如此廣大深遠，若非聰明聖睿通達天理者，豈又能知之乎？
總論《中庸》的誠德特質應是如何？據唐君毅先生云：
中庸之言修養功夫，則要在貫天道人道而為一。中庸的之中心觀念在誠。其以誠為天之道，非如孟子之偶一言及，乃直言之道亦是一誠。……由人心之能自求誠自令自命之處，見我之性；並由我之自命，見天之以命我，而視我之性，亦為天之所命。[70]
由人心自求誠，以見我之性與命，以此察覺天予我之性與命。是以唐先生又作進一步論述：
然中庸之標出天命之謂性一語，直接溯人性之原於天命，人性乃上承天命而來，……以見人性之宇宙之意義與形而上之意義，乃謂「思知人不可不知天」。而其所以能進至由人性原於天命，更由知天以知人者，則當在其由人心之能繼續的自命自令，而自求明善誠身處，透視出人心自有一超越而上之根源，即無聲無臭之上天之載之根源，足以成其道德生活中求自誠之事相續而無息者。於是人心之自命自令，皆天之所以命令我；此自命自令中所顯之性，皆顯為天所命之性，人之性德之誠，皆見天德之誠，人之求自誠以盡其人道之事，亦皆為天道之誠之相續於人之事。[71]
知人性上原於天命而來，是以自反己心知性則以知天。所謂天理自在人心，人心自有一超越的主體，此即上天下貫人心的根源，此源在誠之德，所以人惟當至誠明德，以達天德。然而在此可看出其認為《中庸》的誠已是形上本體，然而誠僅是形上的本體乎？而人如何由誠以達天心？據唐君毅先生對此的論述有：
以中庸之言天道天德之誠，天命之謂性，本是由人心之能自誠而見。故此人之自誠之工夫，亦即自始為在人自己之內心深處，自承天德天命，以自命自令，而自率其性，自修其道之工夫。中庸言誠之工夫，一面是直道而行的順天德性德之誠，以自然明善而成己成物之工夫，其極為不思而中，不勉而得，從容中道之聖，為「自誠明，謂之性。」言直率此性，便是道也。一面為致曲的，於善與不善或惡之間中庸與反中庸之過不及之間，擇善擇中庸，隱惡揚善，固執善，惟恐陷於過不及或小人之無忌憚之戒慎工夫。此即吾人之由明以求自誠之事，為「自明誠謂之教」，修此道以為教也。此見中庸之言誠之工夫及人之能自誠之性德，乃一方言其為能直道行，亦一方言其為能兼明正反二面之善與不善，以反反面之惡與不善，而曲成此正面之善者。[72]
人心自誠以見天命與人性。自誠的功夫在直道而行，率性明善，成己成物；另一方面，在致曲深思，於善不善、過與不及間擇中，此中道則是善，此強調所謂的戒慎功夫。就此所論述的功夫，則是據《中庸》的「自誠明，謂之性」與「自明誠，謂之教」二句發揮而來。
又吳怡《中庸誠的哲學》有云：
以筆者的看法，在中庸裏，這個誠字有兩大特質，一是下而上，為天人合一之道，一是由內而外，為內聖外王之道。
其指出《中庸》誠德的意涵有二：一是天人合一之道；二是內聖外王之道。以誠字一貫天人之道，將人心之誠超越至天道中，因此，我們只要「反求諸己」，則可證天理在己身。此亦驗證孟子所謂的「萬物皆備於我矣，反身而誠，樂莫大焉」之理（前述，頁7）。
伍、二者「誠」德的實踐功夫
一、致曲
觀上述所論的誠，以知《中庸》論誠德的實踐功夫，主要在第二十三章，其云：
其次致曲，曲能有誠；誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化；天下至誠能化。此所謂致曲的功夫。又《中庸》首章云：
天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。
以知修道亦是「誠之者，人之道」的功夫。而誠之的功夫，在此落於所謂的「致曲」。此致曲的解釋，觀前述鄭注與朱注等解釋，似乎套與上下文意不太連貫，故本文不採其解。然而曲究竟是怎麼產生的？又該如何做，才是致曲的功夫？據吳怡先生《中庸誠的哲學》論述是：
就中庸來說，這個性是喜怒哀樂未發之中，雖然沒有著一善字，但決不可能是惡。至少是超於善惡的，或者說是至善的，「至善」兩字不同於普通所謂的善惡的善，因為普通善惡的善都屬於道德行為，而至善卻是通於天道的「至真」，是就道體上說的。由於性發而為喜怒哀樂之後，才有情。情是接於物而生的。因此有了情之後，才有善惡之分。……因為這個情從其發於性的本源上來看，由於性是至善的，這個情如果能得性之真，便自然是善，……但我們不從性的本源上去推，而從人的許多行為上去看情，卻發現並不一定是善的。……其實從現實人生來看，我們的情多多少少有點過與不及。這種過與不及的偏，就是曲。……在相對的善惡觀念上，它還是靠近於善的。而我們後天的修養就是要盡量調整我們的情，從大過與大不及到小過與小不及，最後達到無過與無不及的中道，這就是和。所以這種調整的工夫，就目的來說，及是「致中和」，就實際方法來說，即是「致曲」。[73]
其又云：
情之所以有過與不及之偏，乃是由於人心中都有一點私念，這本是人情之所難免，也不能算是惡，但這點私念如果不予以化解，予以推致，便會使人知蔽於一曲，潛知暗長，逐漸的變為心中之癌。……使我們對任何事，都有了偏見，都有了私心，這當然是不誠。相反的，我們如能將這點私念化解掉，推致開去，這證明我們對私念的態度是不妥協的，這是不自欺；同時，我們知道這是私念，也會想到別人也可能有這種私念，因此，我們便不致於欺人。能不自欺，不欺人，當然是誠。所以致曲，是為了使情無過與不及，而使情無過與不及，首先要除去心中的私念，這正是誠的表現。[74]
是否在現實生活中，每個人都免不了「曲」？是以道德的價值就在改過向善上，發揮其意義。畢竟倘若人人天生都是毫無過錯的話，想必亦無所謂道德標準可云。因此，「致曲」就是做到誠的功夫。而致曲就是去除心中的私念，誠誠實實表現出本心本性來。如此一來，不自欺欺人，亦無所謂過與不及，方是誠的表現。然而該如何化解人心之私念？據吳怡先生提出：要化解人心之私念，有兩個途徑，亦即克己復禮與推己及人。[75]
二、慎獨
在此，個人以為除了致曲──化解個人私念外，誠的實踐功夫應還包括有：慎獨的功夫在。《中庸》第一章云：
道也者，不可須臾離也；可離，非道也。是故君子戒慎其所不睹，恐懼其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。
關於此解釋，楊祖漢先生《中庸義理疏解》說得好：
省察意念的至隱至微處，看意念是真是妄，是善是惡，這是窮根究柢的工夫，必如此省察，才會照見生命的妄根，能照見最深微的妄根而拔除之，生命才會真實，若沒有下這樣的工夫，人的一生可能都在虛偽造作中而不自知。[76]
以知意念的省察是很重要的。人當自我反省，亦如迴光返照般，照見心中所起的妄念，妄念一起，當下就要消滅，如此方能使自己內外澄澈，誠的本性便源源不絕散發出。否則，人的一生都在虛偽中度過而不知。是以在誠德實踐功夫上，是不可忽略慎獨的功夫。道是隱、微的，但並非無此存在，畢竟此是價值根源的所在，人若不謹慎思惟，是很有可能在虛晃中散過，是以戒慎恐懼易提高警覺，方能省悟出本自誠德的所在。尤其人當獨處時，在無他人盯視狀態下，易流於散漫鬆懈，隨心所欲，如此，妄念紛飛，若不自我戒慎，易離經叛道，故在此個人以為要識得誠體，宜做到慎獨的功夫。
三、盡心無愧
誠者－真實無妄也[77]。既是真實必是本自盡心，絕無茍且、投機取巧的作為；又無妄則不虛假浮誇。所以誠德的實現必是盡心無愧也，亦所謂認真盡己，腳踏實地，實實在在，信實可靠的。然此盡心無愧乃是忠的表現。如朱子注《中庸》第十三章有：「盡己之心為忠，推己及人為恕。」[78]而於《易傳》中可見到誠的，有「閑邪存其誠」與「修辭立其誠」二句。據此誠的意思，其修養功夫不外是「言行一致」、「盡心無愧」。凡事力求無愧於我心，言出必行，表裏一致。如此，方有誠實可靠的信譽，日久方能獲得人們的信任。而做到誠德之實踐，凡事盡心無愧的修煉則是必要的。使盡心無愧成一習慣，如此，欲欺偽詐騙、機變之巧者則難矣。又盡心無愧則可知天矣。
陸、結論
道德觀的產生，可謂與最初人們的宗教信仰有關。而中國先民的宗教信仰則是對天、帝、天道的崇信，漸漸這先民所賦與的人格神－天有所轉變，不再是一膜拜形像而已，而轉化為抽象之理，亦即天理，秉此天理，可發覺到成敗興衰由自己作主，而非由膜拜上天決定，如周人憑自己力量打敗了殷商，就是一天命轉化的歷史開始。是以在周時已有許多的道德價值觀，如孝、德、敬、仁等等。
誠轉為道德的實踐時，絕不僅是真實、懇摯的不欺而已，那只是憨實的恭敬表現，但當處境逆轉時，如此正直憨實者反被受欺凌、壓詐時，如何不被環境所激而固守正道？所以古聖先賢所強調的「誠」不應只是要人誠實不欺而已，應更有其深刻的意義。尤其在人人皆爾虞我詐時代下，待人以誠的道德觀又該如何落實？孰不畏己之忠誠反被出賣或被利用等等？明槍易躲，暗箭又如何防患？所以秉持「誠」道待人處事，又如何處於濁世中，出淤泥而不染，則是很重要的課題。
觀誠德的發展，我們可以發現此乃由人們理性自覺的產生，漸漸形成而來的。約在戰國時，對心性問題討論正如火如荼展開時，如孟子、荀子等，連帶地將誠的道德性發揮出，只是隱約自覺的以此行仁義或由仁義行，但已發現人性是有誠德的存在，此誠德是不可或缺的。然至莊子時，則更強調超越仁義等道德標準，而進入更高一層境界，為一種精神凝聚，心凝形釋之境，此是達到一精神無上、物我兩忘而無我的境界，以遠乎道德行為模式了。而至戰國末西漢初期，《中庸》的產生，則為儒家的道德思想更樹立一形上的觀念，視「誠」為形上的本體，而非僅如孟子、荀子等作形而下的行為道德的內容之一。反是以誠為天道之源，落實在人性的本體內，所以人們欲求天理，不假外求，反求諸己之誠，就能作到天人合一的境界。
然做到誠德自然流露，並非易事。此有待修鍊成習慣，方以習慣成自然。綜觀《易傳》與《中庸》的誠德，可發現實踐功夫主要是：盡己無愧、慎獨與致曲。而致曲又在於去除一己之私念、偏好。凡事以公正為守則，秉公處理，方能去除私欲。屢去私欲，自然為誠。而再艱困的事，只要誠懇努力，亦有達成一日，正如諺語所謂：「精誠所至，金石為開。」又「心誠則靈」，則福至心寧。這些都表示誠德所發揮的力量。
又《易傳》與《中庸》的誠道產生，是互有關係的。因《中庸》視誠為形上本體，此本體之源，來自天道，而天道亦是一動力的表現，所以具有《易傳》所謂的神而不密與生生不息的特色，此特色是人可以知幾的，亦由天理運行的法則、現象，有跡可循，是以人可法天、配天，以達天人合一之境。人藉由法天、配天以致天人合一，則發現原來人的本身具有天理的存在，此天理即是誠。人只要反身而誠，則可與天合一。此誠相當孔子所謂的仁、孟子所謂的義。亦人性的善的本體。而此誠德至宋明時，更是大大顯揚，以誠方能明心見性，見其本來面目。在此是以有周敦頤的《通書》以誠為萬物創生的本體，張載、二程，乃至朱熹以誠為仁義的本體。原來誠德的實踐與發展是其來有自的，絕非子虛烏有的產生。
(全文完)
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參考書目 |
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吳怡，《中庸誠的哲學》，台北：東大圖書公司出版，1971年2月。
《易經繫辭傳解義》，台北：三民書局出版，1991年。
屈萬里，《屈萬里先生文存》第一冊，台北：聯經出版社出版，1984年。
勞思光，《新編中國哲學史》，台北：三民書局出版
，1991年2月。
傅佩榮，《儒家哲學新論》，台北：業強出版社出版，1993年7月。
傅斯年，《傅斯年全集》，台北：聯經出版社出版，1980年9月。
楊化之等編，《孟子研究集》，台北：中華叢書編委會出版，1963年。
牟宗三，《智的直覺與中國哲學》，台北：商務印書館出版，1980年。
《心體與性體》（上），上海：古籍出版社出版，1990年3月。
吳康等著，《學庸論文集》，台北：黎明文化公司出版，1981年月1。
曾仰如，《形上學》，台北：商務印書館出版，1987年。
楊祖漢，《中庸義理疏解》，台北：鵝湖出版社出版，1990年。
高柏園，《中庸的形上思想》，台北：東大圖書公司出版，1988年。
譚宇權，《中庸哲學研究》台北：文津出版社出版，1995年11月。
陳立夫，《四書道貫》，台北：世界書局出版，1978年。
唐君毅，《中國哲學原論－導論篇》，香港：人生出版社出版，1966年3月。
陳滿銘，《中庸思想研究》，台北：文津出版社出版，1980年3月。
東方橋，《讀中庸的方法學》，台北：玄同文化出版，2000年4月。
鄭琳，《中庸翼》，台北：文史哲出版社出版，1982年3月。
羅光，《儒家形上學》，台北：學生書局出版，1991年9月。
黎建球，《先秦天道思想》，台北：箴言出版社出版，1974年7月。
三、期刊
王邦雄，＜中庸的思想體系＞，《鵝湖月刊》第106期，1984年4月。
林政華，＜探尋中庸詞義之源委＞，《孔孟月刊》第22卷第10期，1984年6月。
謝仲明，＜道德形上學之構想及其問題＞，《中國文化月刊》第9期，1980年7月。
鄔昆如，＜中國形上學的三個向度＞，《哲學與文化》第30卷第2期，2003年2月。
四、論文
趙中偉，《易經乾卦研究》，輔大中文所碩士論文，1976年5月。
趙鏡中，《論先秦儒家形上思想之中道觀－易庸之中道思想研究》，輔大哲學碩士論文，1984年6月。
黃秋韻，《中庸的道德形上學》，輔大哲學碩士論文，1994年6月。
張銀樹，《易傳哲學思想析論》，輔大中文所博士論文，1995年1月。
五、字典
徐中舒主編，《甲骨文字典》，成都：四川辭書出版社出版，1988年。
方述鑫編，《甲骨金文字典》，成都：巴蜀書社出版，1993年。
陳建貢、徐敏等編，《簡牘帛書字典》，上海：上海書局出版，1994年10月。
李正光主編，《楚漢簡帛書典》，湖南：新書書店，1998年1月。
[1]
見周敦頤《通書》第一章＜誠上篇＞，（上海古籍出版社出版，2000年12月）頁31。
[2
]見王弼注、樓宇烈校釋《老子周易王弼注校釋》＜乾彖傳＞云：「大哉乾元，萬物資始，乃統天。雲行雨施，品物流形；大明終始，六位時成，時乘六龍，以御天。乾道變化，各正性命。」，（台北：華正書局出版，1983年9月）頁213。
[3]
見張載《張子正蒙注》＜乾稱篇＞，（台北：河洛書局出版，1975年10月）頁292。
[4]
同上注，＜誠道篇＞，頁80
[5]
見程顥、程頤《二程集》第二上，（台北：里仁書局出版，1982年3月）頁32。
[6]
同上注，《二程全書》遺書第十一，明道先生語，劉貢夫「師訓」頁167。
[7]
見朱熹《朱子語類》第十一條，（台北：世華書局出版，1987年1月）頁226。
[8]
見朱熹《朱子文集》，《文淵閣四庫全書》第721冊，（台北：商務印書館出版1984
年。）頁359。
[9]
見徐中舒主編《甲骨文字典》，（成都：四川辭書出版社出版，1988年）；方述鑫編《甲骨金文字典》，（成都：巴蜀書社出版，1993年）等字典。
[10
]見方述鑫編《甲骨金文字典》卷14，（成都：巴蜀書社出版，1993年）頁1157。
[11
]見陳建貢、徐敏等編《簡牘帛書字典》，（上海：上海書局出版，1994年10月）頁752。
[12
]見李正光主編《楚漢簡帛書字典》，（湖南：新書書店出版，1998年1月）頁864。
[13
]此文見管東貴等編《周秦文化研究》，（陜西：陜西人民出版社出版，1998年11月）頁21。
[14
]同前注，頁17。
[15]
見徐復觀《中國人性論史》，（台北：商務印書館出版，1969年1月）頁15-16。
[16
]同前注，頁20-24。
[17]
見吳怡《中庸誠的哲學》，（台北：東大圖書公司印行，1971年2月）頁15。
[18]
見毛亨傳、鄭玄箋《毛詩鄭箋本》，（台北：新興書局出版，1981年8月）頁128。
[19]
見東漢•梅頤《書經集註》，（台北：新陸書局出版，1986年12月）前者頁24、後者頁80。
[20]
同注2，頁214。
[21]
見屈萬里先生＜關於周易的年代思想＞：「今按繫辭文言兩傳，明著『子曰』二字，知非孔子手著。說卦傳「帝出乎震」一章，已習終始五德之說，知當成於鄒衍以後。彖傳象傳似較早（荀子曾引咸卦傳），序卦雜卦兩傳，恐在十翼中為最晚。昔汲冢竹書有易經上下二篇，又有易爻陰陽卦及卦下易經等，而無今之十翼。汲冢埋書已後於孔子百餘年，其先子夏曾教授於魏，如十翼為孔子作，則子夏，不宜不傳，汲冢竹書中亦不應不見。以此知十翼殆非孔子作也。」《屈萬里先生文存》第一冊，（台北：聯經出版社出版，1984年4月）頁52。
[22]
見李學勤主編《春秋公羊傳注疏》，《十三經注疏本》（8），（北京：北京大學出版，1999年12月）頁540、332。
[23]
同17注，頁17。
[24]
見朱熹，《論語集注》，《四書章句集注》，（台北：大安書局出版
，1984年9月。）頁136、144。
[25]
朱熹注解《論語》，此二誠意分別是：＜顏淵篇＞：「誠不以富，亦祇以異。」為：「此《詩•小雅•我行其野》之辭。舊說：夫子引之，以明欲其生死者不能使之生死，如此詩所言，不足以致富而適足以取異也。」按：此誠作足以講。＜子路篇＞：「誠哉是言也！」為：「蓋古有是言，而夫子稱之。」按：誠作發語詞─
─蓋、大概也。
[26]
見王弼注《老子道德經》，（台北：世界書局出版，1962年4月）頁12。
[27]
見清、孫詒讓《墨子閒詁》卷十，經上，（台北：華正書局出版，1987年3月）頁279-288。
[28]
此作真實解義，見陳奇猷校注《韓非子集解》，（台北：河洛圖書公司出版，1974年9月）頁1080。
[29]
見朱熹《孟子集注》，《四書章句集注》，作助詞講的，計有＜梁惠王篇＞：「誠如是也。」、「誠有百姓者」、「是誠不能也」；＜公孫丑篇＞：「子誠齊人也」、「士誠小人也」；＜滕文公篇＞：「滕君，則誠賢君也。」、「掩之誠是也」、「公孫衍、張儀豈不誠大夫哉？」、「陳仲子豈不誠廉士哉？」；＜萬章篇＞：「不識此語誠然乎哉？」、台北：大安出版社出版，1984年9月），頁207、208、209、227、249、258、263、265、273、306。
[30]
同上注，《中庸章句》，頁31。
[31]
見荀子著、唐•楊倞注、清•王先謙集解《荀子集解》，如：＜修身篇第二＞：「端愨誠信，拘守而詳」；＜不茍篇第三＞：「誠信生神」；＜王霸篇第十一＞：「唯誠能之求」；＜君道篇第十二＞：「其端誠足使定物」等等。與《中庸》的誠德類似。（台北：世界書局出版，1974年1月）頁
17、31、136、161。
[32]
同上注，《荀子》＜不茍篇＞，頁28。
[33]
見郭慶藩《莊子集釋》，（台北：華正書局出版，1989年），＜徐無鬼篇＞頁852、頁827、頁861、＜漁父篇＞頁1032。
[34]
這一說法，據勞思光《新編中國哲學史》所云：「莊子南華經一書，成份極雜，欲估定其時代，則當分內、外、雜篇而觀之。南華內篇七章，應為最早的作品；蓋主要思想皆備於此，且文體亦與外篇雜篇迥殊。論莊子思想，必以此七章材料為據。通常學者皆認為七章莊子自作。……外篇一部為發揮老子莊子內篇理論之作，應出於莊子門人之手。……另一部外篇材料與雜篇文體相似，而立論互殊。……大抵為道家後學之雜著，彙而成集，附於莊子之書，時久不能辨。但此等資料不能代表莊子本人之思想，則屬無可疑者。」，（台北：三民書局出版，1991年2月）頁254。
[35]
見同注17，頁28。
[36]
見李學勤主編《禮記正義》＜學記＞第十八篇；＜樂記＞第十九篇，《十三經注疏本》（6），（北京：北京大學出版，1999
年12月）頁1060、1116。
[37]
見傅佩榮，《儒家哲學新論》，（台北：業強出版社出版，1993年7月），頁121。
[38]
見傅斯年，＜性命古訓辨證引言＞，《傅斯年全集》，（台北：聯經出版社出版，1980年9月）頁165。
[39]
見王弼注、樓宇烈校釋《周易、老子王弼注校釋》，（台北：華正書局出版，1981年9月）頁214。
[40]
見朱熹《周易本義》，（台北：華正書局出版，1975年）頁400。
[41]
見王船山《易內傳》，（台北：廣文書局出版，1981年3月）頁24。
[42
]此一說法，乃據《論語》所謂：「盡己之謂忠，推己及人之謂恕。」而來闡釋，此忠誠相連似乎富涵真實盡己之意。
[43]見王弼注、樓宇烈校釋《王弼集校釋》，（台北：華正書局出版，1982年9月）頁214。
[44]
同注38，《周易本義》，頁401。
[45]
同注7，《朱子語類》卷六，頁224。
[46]
同注24，《中庸章句》，《四書章句集注》，頁31。
[47]
錢穆，＜中庸新義＞，《孟子研究集》，（台北：中華叢書編委會出版，1963年）頁317。
[48]
黃少甫，＜釋誠＞，《學庸論文集》，（台北：黎明文化公司出版，1981年1月）頁229。
[49]
同注15，《中國人性論史》第七章，頁218。
[50]
此告子之論，同注24，朱熹《孟子集注》言性部分，頁326。
[51]
此一說同注31，荀子《荀子集解》＜正名篇＞，原文是「生之所以然者，謂之性；性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。」；而楊倞注云：「和，陰陽沖和氣也，事，任使也。言人之性，和氣所生，精合感應，不使而自然，言其天性如此也。」（台北：世界書局出版1974年11月）頁274。
[52]
曾仰如，《形上學》，（台北：商務印書館出版，1987年）頁40。
[53]
同上注，頁43。
[54]
見鄔昆如，＜中國形上學的三個向度＞內容摘要部分，《哲學與文化》第30卷第2期，2003年2月，頁3。
[55]
同注24，《中庸章句》，頁33。
[56
]楊祖漢，《中庸義理疏解》，（台北：鵝湖出版社出版，1990年）頁206。
[57]
高柏園，《中庸形上思想》，（台北：東大圖書公司出版，1988年）頁122。
[58]
譚宇權，《中庸哲學研究》，（台北：文津出版社出版，1995年11月）頁147。
[59]
同注53，頁11。
[60
]此論見同上述，頁10。
[61]
同注36，此鄭注《中庸》之曲意，頁1448。
[62]
同注24，朱注《中庸章句》這部分，頁33。
[63]
同注2，《易經繫辭傳上》頁541。
[64]
吳怡，《易經繫辭傳解義》，（台北：三民書局出版，1991年）頁53。
[65]
同注51，頁149。
[66]
同注24，朱熹《大學章句》，頁7。
[67]
王陽明《傳習錄詳註集評》卷下，（台北：學生書局出版，1983年）頁331。
[68]
見陳立夫，《四書道貫》，（台北：世界書局出版，1978年）頁251。
[6]9同注24，
朱熹《中庸章句》，頁39。
[70]見唐君毅，《中國哲學原論－導論篇》，（香港：人生出版社出版，1966年3月。）頁129。
[71]同上注，頁130。
[72]
同上注，頁131。
[73]
同注17，頁86。
[74
]同前注，頁87。
[75]
同前注，頁87。
[76]
楊祖漢，《中庸義理疏解》，（台北：鵝湖出版社出版，1983年）頁114。
[77]
見朱熹對《中庸》的「誠者，天之道」的解釋：「誠者，真實無妄之謂。」見《中庸集釋》頁31。
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